La larga duración colonial en Colombia

¿Sigue siendo Colombia un país colonial?

Cinco siglos separan a un protomédico de Cartagena que en 1805 exigía a las autoridades negar el título de médico a zambos y mulatos, de una campaña publicitaria de 2010 que ofrece cremas para una piel "limpia, tersa, diáfana". Entre ambos gestos —el jurídico y el cosmético— se abre la pregunta que ordena buena parte del debate colombiano contemporáneo: ¿son eslabones de una misma cadena o coincidencias que la mirada retrospectiva ata con hilo demasiado grueso? Y si son eslabones, ¿de qué cadena exactamente, forjada por quién y en qué fecha?

La cuestión no es tecnicismo académico. Ordena cómo se lee La Violencia, cómo se juzga la Regeneración, cómo se interpreta el conflicto armado y hasta qué se espera de la justicia transicional. La respuesta que aquí se ensaya es doble y quiere sostener sus dos filos: Colombia ofrece el caso más nítido de América Latina de reciclaje institucional del orden colonial —con dispositivos identificables, fechables y funcionales—, pero ese reciclaje nunca fue mecánico ni total. Cada dispositivo reactivado generó también fisuras, apropiaciones subalternas y coyunturas que exigen su propia gramática. La pregunta no admite el sí o el no; exige nombrar mecanismos.

¿Por qué importa la pregunta?

Porque su respuesta cambia el marco de casi todo. Si la violencia sexual sistemática contra mujeres afrodescendientes en el Chocó del siglo XXI reactiva jerarquías esclavistas del siglo XVII, entonces el marco del "posconflicto" resulta insuficiente: no basta reparar a víctimas de una guerra si la matriz que las produjo antecede a la guerra. Si el racismo estético contemporáneo prolonga la limpieza de sangre colonial, la pedagogía antirracista no puede reducirse a corregir estereotipos importados del marketing global. Si las prácticas actuales de gestión eclesiástica del abuso sexual son herencia del fuero clerical, la pederastia en Colombia no es crisis reciente sino problema estructural de larga duración institucional.

La otra cara de la pregunta es igualmente política. Trazar continuidades demasiado largas puede aplanar las coyunturas y borrar la agencia de quienes, en cada siglo, decidieron mantener, reformar o reciclar los dispositivos. El fatalismo de la línea recta —"todo viene de la Conquista"— tiene un costo: despolitiza las decisiones jurídicas, eclesiásticas y militares concretas que en 1886, en 1902, en 1953 o en 2005 reprodujeron el orden heredado. El riesgo es sustituir el análisis de mecanismos por una metafísica de la herida.

¿Qué familias de respuesta compiten?

Dos, con muchos matices internos. La primera, estructuralista, encuentra en la colonia el molde de casi todo lo posterior. Su formulación teórica más influyente proviene del peruano Aníbal Quijano y de su noción de colonialidad del poder: un patrón histórico-mundial del capitalismo que articula raza, género, clase y localización, y que no termina con las independencias formales. En Colombia esta gramática ha sido productiva para leer el Pacífico, la Amazonía, las violencias de género y la persistencia del racismo. En su versión evocativa, la desarrollan William Ospina —para quien la Conquista fue un "cubrimiento" cuyos efectos llegan a los falsos positivos— y Michael Taussig, cuya lectura de la Casa Arana como "cultura del terror" ha sido extendida por sus lectores a los enclaves cocaleros contemporáneos.

La segunda familia, más atenta a las coyunturas, insiste en que la República no heredó la colonia: la reinventó. Marco Palacios, Jorge Orlando Melo o Gonzalo Sánchez, con obras y énfasis distintos, han mostrado que las élites republicanas usaron el vocabulario y los instrumentos del antiguo régimen para resolver crisis específicamente decimonónicas y contemporáneas. Desde esta óptica, la Regeneración de 1886-1887 no fue una restauración colonial sino una innovación autoritaria que se sirvió del patronato, de la confesionalidad y del centralismo para clausurar el ciclo liberal previo. La diferencia importa: si es innovación, hay actores fechables y responsables; si es herencia, hay inercia estructural.

¿Cuál tiene razón? Ambas, en lo que afirman; ninguna, en lo que niega. Los dispositivos coloniales existen: no como fantasma difuso sino como piezas jurídicas, eclesiásticas y territoriales concretas que sobrevivieron porque las coyunturas críticas —1810-1860, 1886-1887, el largo siglo de la Constitución de 1886, la excepcionalidad del estado de sitio— los reciclaron con nueva sintaxis en lugar de desmontarlos. Pero ese reciclaje fue selectivo, decidido y siempre disputado desde abajo. Nombrar el mecanismo concreto de cada reactivación es la única manera de trazar la línea larga sin caer en la esencialización.

¿Cómo pasa la limpieza de sangre del protomédico al espejo?

En 1805, el Protomédico de Cartagena denunció que se había permitido ilegalmente a zambos y mulatos ejercer la medicina y exigió que solo se graduara a quienes presentaran información completa de limpieza de sangre o real dispensación. El gobierno virreinal ordenó cumplir estrictamente esas leyes, prohibiendo títulos a la gente de color. El episodio no es anecdótico: muestra un dispositivo jurídico funcionando en el filo de la Independencia como mecanismo de cierre profesional articulado a la jerarquía racial que estructuraba la sociedad neogranadina desde el siglo XVI, con españoles en la cima, indios y negros en la base, y una arquitectura de mestizos, mulatos y zambos a los que se atribuían rasgos negativos como justificación de su subordinación.

El republicanismo no desmontó el dispositivo: lo dejó caer en desuso formal manteniendo su función. En el Valle del Cauca, tras la abolición de la esclavitud, el hacendado Sergio Arboleda instruyó en 1857 reservar el trabajo calificado del molino para blancos y organizar el trabajo de los negros por destajo, nunca por tiempo. La jerarquía racial migraba del derecho al reglamento de hacienda, del certificado de limpieza a la organización del trabajo. La misma lógica —quién puede ocupar qué lugar, con base en qué marca corporal— seguía operando con nueva sintaxis.

Ahí encuentra su fuerza la primera tesis. Cuando el discurso publicitario colombiano del siglo XX y XXI habla de piel "limpia", "tersa" y "diáfana", no está simplemente traduciendo del inglés norteamericano el ideal de la fair skin. Articula, incluso sin saberlo, un imaginario de blancura y pureza que sostuvo la hegemonía criolla sobre las castas durante trescientos años y que la República mantuvo bajo otras formas. La continuidad no es puramente ideológica: hay una cadena de dispositivos —el certificado colonial, el reglamento hacendatario, la publicidad de mercado— que operan la misma jerarquización con instrumentos distintos. Que hayan existido pardos que sortearon las barreras coloniales y alcanzaron posiciones prominentes en el periodo republicano temprano no invalida el patrón: lo matiza. Los dispositivos funcionan estadísticamente, no absolutamente, y su reproducción convive con las fisuras que ellos mismos producen.

¿Por qué la Iglesia colombiana ejerce todavía un poder que en otras partes ya se agotó?

Las órdenes religiosas fueron protagonistas de la evangelización neogranadina y adquirieron un poder social, político y cultural que hace imposible entender la sociedad colonial sin ellas. Ese poder se articulaba en un régimen de justicia retenida que confundía administración y jurisdicción, y en un sistema de fueros donde el clero rendía cuentas a sus propias jerarquías antes que a la autoridad civil. La Independencia no destruyó esa arquitectura: la disputó durante medio siglo hasta que la Regeneración liderada por Rafael Núñez la refundó en términos aún más favorables a la Iglesia.

La Constitución de 1886, en su artículo 38, declaró la religión católica "la de la Nación" y comprometió a los poderes públicos a protegerla "como esencial elemento del orden social". El Concordato firmado entre 1887 y 1888 devolvió propiedades confiscadas, entregó a la Iglesia la incidencia central sobre la educación pública, dio efectos civiles al matrimonio católico, abolió el divorcio civil y estableció una renta periódica pagada por el Estado. Miguel Antonio Caro, el ideólogo del arreglo, aceptaba la doctrina concordataria como fórmula de equilibrio entre potestad eclesiástica y civil dentro de la armonía y la colaboración. Y hay un dato que suele pasarse por alto: el Concordato dejó a la Iglesia más independiente frente al Estado que bajo el Patronato colonial. No fue restauración sino refundación con ventaja.

Ese arreglo configuró una matriz institucional que operó hasta 1991, con consecuencias que se extienden más allá. Cuando en los últimos veinte años estallaron los casos de abuso sexual clerical en Colombia, las formas de gestión eclesiástica —traslados discretos, jurisdicción interna, resistencia a la autoridad civil— no eran improvisaciones defensivas: eran el hábito de una institución que durante más de un siglo había ejercido en el territorio colombiano una autonomía jurisdiccional heredada del régimen colonial y reforzada por el Concordato. La pederastia clerical no es crisis contemporánea: es el afloramiento visible de un problema de larga duración institucional cuyo dispositivo de gestión —el fuero de facto— sobrevivió a la separación formal Iglesia-Estado. Que Colombia haya seguido en el siglo XIX un rumbo distinto al del resto de América Latina —donde el Estado ganó independencia frente al poder eclesiástico— explica por qué aquí el dispositivo tiene una vitalidad que en otras partes se agotó antes.

¿Por qué caucho, misión y coca ocupan los mismos mapas?

La continuidad más legible no es la ideológica ni la jurídica en sentido estricto, sino la territorial. El Putumayo, el Caquetá, el Chocó, la Guajira, los Llanos: los mismos territorios que el centro andino representó desde el siglo XVI como "espacios vacíos", "salvajes" o "de penumbra" han sido, en ciclos sucesivos, escenarios de exploración conquistadora, evangelización misional, extracción cauchera, colonización armada y economía cocalera. La representación estatal del territorio como vacío es en sí misma un dispositivo colonial: habilita la intervención civilizatoria porque niega la existencia previa de habitantes con derecho al lugar.

El caso amazónico es el más completo. La inserción del espacio comenzó con las incursiones españolas en busca de El Dorado y del país de la canela; esos caminos fueron después seguidos por misioneros y caucheros. La Casa Arana de Julio César Arana sometió entre las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX a los pueblos uitoto y a otros del Putumayo y Caquetá a esclavitud, violencia extrema y exterminio sistemático, con un sistema de endeudamiento hereditario donde las deudas del cauchero pasaban a sus hijos, atando familias enteras al ciclo extractivo. Cuando la empresa se retiró, el suplicio no terminó: el Concordato de 1887 y la Ley 89 de 1890 —"por la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada"— habilitaron un proyecto evangelizador-civilizatorio que operó, con la Misión Capuchina a la cabeza, como la forma más parecida a una presencia estatal en la región. El exterminio físico de las caucherías fue seguido por un exterminio cultural respaldado por el Estado.

Décadas después, la economía de la coca —llegada al Caguán en los años setenta y ochenta tras el ciclo de la marihuana en la Guajira— alteró el balance local de poder en favor de colonos y de las FARC en los mismos territorios que la Casa Arana había desangrado. La superposición no es azarosa: los cultivos de uso ilícito se concentran históricamente en los territorios que el centro percibió como vacíos, los mismos que fueron objeto de acciones civilizatorias, evangelizadoras y colonizadoras. Colombia registra más de 72 conflictos socioambientales, la cifra más alta de América Latina, y su geografía coincide con obstinada precisión con la del despojo colonial.

¿Vale entonces la línea que traza Taussig del terror cauchero al terror cocalero? En parte. Tiene un poder explicativo real: hay una tecnología de producción del territorio periférico que se reactiva ciclo tras ciclo. Pero homogeneizar los regímenes de violencia arriesga borrar sus diferencias específicas. El terror de la Casa Arana era corporativo, extractivo y directamente esclavista; el de los enclaves cocaleros es fragmentado, disputado entre múltiples actores armados y articulado a mercados globales de otra naturaleza. Nombrar la continuidad exige nombrar también las mutaciones: la misma lógica territorial produce violencias distintas en cada coyuntura, y la evocación genealógica —tanto en Taussig como en Ospina— es más potente cuando identifica los mecanismos que cuando los sublima en metáfora.

¿Regresa la esclavitud en cada guerra o nunca se fue?

La Comisión de la Verdad documentó que la violencia sexual en el conflicto armado colombiano fue práctica estratégica y sistemática, no oportunista, ejercida por todos los actores armados. También estableció que las mujeres negras y afrodescendientes fueron víctimas en un contexto marcado por prejuicios racistas con raíces coloniales, que sustentaron prácticas de jerarquización, trabajos forzados y embarazos forzados orientados a "limpiar la raza". En el Chocó, el Bloque Pacífico de las AUC ejerció violencia sexual sistemática contra adolescentes y mujeres afrocolombianas como estrategia de dominio territorial; en al menos trece casos documentados, los perpetradores fueron identificados fenotípicamente como blancos o mestizos pese a la composición mayoritariamente afrodescendiente del bloque. En comunidades del Baudó, según el testimonio de Acxan Duque, grupos armados practicaron embarazos forzados con el objetivo declarado de "limpiar la raza".

Esa formulación —"limpiar la raza"— es el punto donde la continuidad se vuelve legible sin metáfora. No es que la esclavitud sexual del siglo XVII "regrese"; es que sus categorías clasificatorias, jerarquías corporales y lógicas de disponibilidad sobre cuerpos racializados nunca fueron desmontadas por la República, y son reactivadas —con sintaxis paramilitar contemporánea— en coyunturas de disputa territorial en las mismas regiones donde funcionó el orden esclavista. Y no solo sobre cuerpos racializados: los transfeminicidios contemporáneos y las agresiones sistemáticas contra mujeres trans y personas LGBTIQ+ operan por la misma lógica de reactivación. No son ruptura escandalosa con la modernidad democrática, sino actualización armada de regímenes punitivos que sancionaron durante siglos la sodomía, el escándalo público y las transgresiones al decoro en un ordenamiento colonial y republicano que hizo de la heteronormatividad un pilar del orden social. Los actores armados que impusieron normas de género en los territorios que controlaron no inventaron el castigo: lo ejercieron con violencia nueva sobre un cuerpo normativo antiguo.

Esto tiene consecuencias para los marcos del posconflicto: si la violencia sexual y de género sobre mujeres negras, indígenas y personas LGBTIQ+ es reactivación de estructuras coloniales no desmontadas, la reparación no puede reducirse a las víctimas identificables de un ciclo bélico específico. El marco temporal del posconflicto es insuficiente para el fenómeno que pretende cerrar. La colonialidad del poder no explica todo; explica una parte crucial que otras categorías no alcanzan.

¿Cuándo se aprendió a gobernar por excepción?

El secuestro se lee casi siempre como fenómeno propio de las guerrillas de la segunda mitad del siglo XX, pero existe una genealogía decimonónica del cautiverio y el canje —practicada por los ejércitos de las guerras civiles del siglo XIX— que la memoria pública ha oscurecido. Recuperar esa línea no es cuestión de erudición: cambia el modo en que se lee la práctica, que aparece entonces como reactivación de un repertorio bélico republicano antes que como invención guerrillera. El olvido no es inocente: forma parte del modo en que el relato oficial —fundado como Comisión de Historia y Antigüedades Patrias en 1902 y elevada a Academia por la Ley 24 de 1909— construyó una unidad nacional que excluía los rastros incómodos de sus propias guerras internas.

La segunda continuidad, más honda, es la de la cultura jurídica. La Real Audiencia neogranadina operó en un régimen de justicia retenida donde no había separación funcional entre administración y operador jurídico, y donde la voluntad real funcionaba como autoridad normadora unificada. Ese modelo autoritario no fue desmontado por el republicanismo: se prolongó en un presidencialismo hipertrófico que la Constitución de 1886 consagró de manera casi centenaria. El estado de sitio del artículo 121, usado de manera recurrente y abusiva durante más de un siglo, permitió que el ejecutivo gobernara con poderes extraordinarios ante cualquier perturbación del orden interno, con un control meramente formal de la Corte Suprema. Entre 1979 y 1991 fueron asesinadas 290 personas en cumplimiento de funciones judiciales, y según estimaciones del gobierno Barco solo el 20% de los crímenes llegaba al conocimiento de las autoridades y apenas el 4% obtenía sentencia. La debilidad estructural del aparato judicial no es azar contemporáneo: es la sedimentación de una cultura jurídica autoritaria que privilegió durante siglos la excepción sobre la norma.

Pero —y este es el punto crucial— la "cultura jurídica autoritaria" no es esencia inerte que se transmita por ósmosis histórica. Es producción activa. Cada facultad de derecho que forma abogados en el culto al presidencialismo, cada sentencia que valida los estados de excepción como norma, cada academia que cierra sus tesis a las tradiciones jurídicas del común, reproduce el dispositivo. Esencializarlo despolitiza las decisiones concretas de quienes hoy lo sostienen. La continuidad es real, pero no es fatal: fue construida y puede ser desmontada, como en parte lo intentó la Constitución de 1991 al fracturar el orden confesional y presidencialista centenario, aunque el poder civil que la Carta consagró conservó una interpretación militarista y criminalizante del conflicto y aceptó una amplia autonomía militar en orden público.

¿Entonces sigue Colombia siendo un país colonial?

La pregunta correcta no es esa, y en el desplazamiento del interrogante está la única respuesta seria. No se trata de dictaminar si Colombia es o no colonial, como si el país fuera una esencia; se trata de nombrar qué eslabones concretos del orden colonial siguen operando, quiénes los administran y qué costo tiene desmontarlos. Planteado así, el diagnóstico deja de ser condena metafísica y se vuelve inventario político.

El inventario tiene piezas fechables. El Concordato residual, cuyos efectos sobre la gestión eclesiástica del abuso sobrevivieron a la separación formal Iglesia-Estado. El estado de excepción reformulado, que la Constitución de 1991 acotó sin extirpar. La representación del territorio como vacío, que hoy habilita la fumigación, la concesión minera y la licencia ambiental exprés en las mismas geografías donde operó la Misión Capuchina. La estructura hacendataria que sobrevive en las relaciones laborales del Pacífico y de la Orinoquia. El fuero de facto que aún protege abusos clericales. La ciudadanía sombra —esas zonas donde el orden estatal convive con órdenes paralelos ejercidos por actores armados, económicos o religiosos— no es novedad del narcotráfico: es la última encarnación de un patrón de gobernanza fragmentada que en cinco siglos ha pasado por la encomienda, la hacienda, la parroquia, el caudillo regional y la misión. Y Justicia y Paz, y en menor medida la JEP, cargan herencias confesionales y patronales que moldean el ritual del juicio: la confesión pública, la búsqueda de perdón, la centralidad de la palabra del victimario y el papel simbólico de los mediadores morales configuran un modelo más cercano a la tradición católica de la penitencia que al tribunal secular anglosajón.

Ninguno de esos eslabones se sostiene por inercia metafísica. Cada uno tiene un beneficiario contemporáneo, una decisión reciente que lo reprodujo, una firma administrativa que podría no haberse estampado. Ahí está la salida del falso dilema entre la línea larga y la coyuntura: la línea existe, pero se sostiene coyuntura a coyuntura, y cada coyuntura tiene nombres propios. Reconocer la herencia sin resignarse a ella exige, al mismo tiempo, la paciencia genealógica de Ospina y Taussig y la impaciencia fiscal de quien pregunta —para cada dispositivo activo— quién firmó, cuándo, y a costa de quién.