Juan de Dios Mosquera Mosquera

Un chocoano en Risaralda

Mosquera pertenece a la primera generación afrocolombiana que migró en masa del Pacífico y del Chocó hacia las ciudades del eje cafetero y del interior en busca de educación superior. Nacido en Certegui, municipio del alto San Juan chocoano, su formación intelectual y política ocurrió lejos de casa: en los círculos universitarios de Pereira, donde a mediados de los setenta convergieron estudiantes negros procedentes del Pacífico, del norte del Cauca y de la costa Caribe. Ese desarraigo importa. La experiencia del joven chocoano que llega a una ciudad andina y descubre que su color lo precede, que su acento lo marca, que el mercado laboral y el aula operan con jerarquías raciales silenciosas pero eficaces, fue la materia prima con la que Mosquera y sus contemporáneos armaron una lectura política de la negridad colombiana. No era una lectura territorial —la del campesino ribereño del Atrato o del San Juan que defiende su parcela ancestral—, sino urbana, estudiantil y centrada en la discriminación como hecho social cotidiano.

Esa procedencia dual —chocoano de origen, formado en Risaralda— explica también la vocación nacional del proyecto que fundaría poco después. Cimarrón no nació como una organización del Pacífico ni de una cuenca fluvial: nació con pretensión de hablar en nombre de todos los negros colombianos, dispersos en ciudades y regiones, unidos por la experiencia compartida del racismo antes que por un territorio o una tradición cultural común.

Del grupo de 1943 a los círculos estudiantiles

Mosquera no inventaba desde cero. Su generación heredaba una tradición intelectual afrocolombiana que se remontaba, al menos, a 1943, cuando un grupo de intelectuales negros encabezados por Natanael Díaz reclamaba, en Bogotá, la necesidad de adelantar sobre el negro los mismos estudios que ya se hacían sobre el indio. De aquel núcleo original hicieron parte figuras como Manuel Zapata Olivella, Carlos Calderón Mosquera, Arcesio Viveros, Adolfo Mina Balanta y Delia Zapata Olivella. Era un grupo pequeño, ilustrado, urbano, que veía la cuestión negra como un problema de reconocimiento cultural y de reparación historiográfica: había que corregir a los historiadores, científicos y literatos que habían borrado o caricaturizado el aporte africano. En septiembre de 1947, en la revista Cromos, uno de ellos —firmando como Manuel Karabalí— llamaba a "rectificar la conducta" de esos intérpretes de la nación.

Aquel grupo se disolvió sin lograr institucionalizarse. Natanael Díaz murió antes de ver formalizado el proyecto. Solo en 1975 los sobrevivientes de la iniciativa original —Zapata Olivella, Viveros, Calderón Mosquera, Mina Balanta, Delia Zapata— dieron personería jurídica al Centro de Estudios Afrocolombianos, retomando los objetivos de tres décadas atrás. Paralelamente circulaban otras iniciativas como la revista Negritud, publicada por el Centro para la Investigación de la Cultura Negra (CIDUN), que abordaba el racismo en ciudades como Cartagena, y el teatro social de Zapata Olivella, cuyas piezas —El retorno de Caín, premiada en el Festival de Arte de Cali en 1962, Caronte liberado, Mangalonga el liberto, Los pasos del indio— llevaban a escena los problemas de la "raza india y la raza negra" de la costa Atlántica.

Cuando Mosquera y su generación entraron en escena a finales de los setenta, ese archivo estaba ahí: disponible, prestigioso, pero disperso y sin traducción organizativa de masas. Los grupos de discusión de estudiantes e intelectuales negros que surgieron en las principales ciudades colombianas durante esa década retomaron el mismo diagnóstico —la discriminación como experiencia compartida— y le sumaron un componente que la generación de 1943 no había desarrollado: la voluntad de construir una organización estable, con presencia territorial en varias ciudades, capaz de sostener una interlocución continua con el Estado y con la sociedad.

La fundación de Cimarrón

De ese ambiente salió el Movimiento Nacional Cimarrón, del que Mosquera sería la figura articuladora durante décadas. El nombre no era decorativo. Cimarrón remitía a los negros esclavizados que huían de las haciendas y fundaban palenques —asentamientos con organización social y política propia—, y en particular a Benkos Biohó, proclamado "rey del arcabuco" en el palenque de Matuna, en la provincia de Cartagena, entre finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Aquel palenque desarrolló cabildos que elegían autoridades según mérito y servicio, y su modelo sirvió luego a otros palenques de la zona de Loba y Mompox. En el valle del Patía surgieron también, paralelos al avance de la minería y de la hacienda ganadera, dos palenques de raíz cimarrona.

Adoptar ese nombre era una operación política deliberada. Cimarrón conectaba a los estudiantes universitarios de Pereira y Bogotá con una genealogía de resistencia negra que precedía a la República, y les daba una densidad histórica de la que carecía la lectura puramente contemporánea de la discriminación. No se trataba solo de denunciar el racismo actual: se trataba de inscribirlo en una larga guerra que empezaba en el arcabuco. Al mismo tiempo, el nombre planteaba una tesis: la comunidad negra colombiana era una y sus luchas eran continuas, desde Biohó hasta los estudiantes de los setenta. Esa unidad —presupuesta más que demostrada— sería después el flanco más discutido del proyecto.

Cimarrón se articuló como un colectivo de jóvenes estudiantes afrodescendientes activos en ciudades como Pereira y Buenaventura, junto con otras iniciativas de la época como el Círculo de Estudios Afrocolombianos "Soweto". El referente no era casual: Soweto remitía al levantamiento estudiantil sudafricano de 1976 contra el apartheid, y situaba la reivindicación negra colombiana en un horizonte panafricano y anticolonial que resonaba con los movimientos de liberación africanos y con la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos.

Discriminación e integración

El encuadre ideológico de Cimarrón heredaba de los grupos de intelectuales negros urbanos de los sesenta y setenta el énfasis en la experiencia histórica compartida de la discriminación racial. La negridad se definía menos por una cultura específica o por un territorio ancestral que por una posición común en la estructura social colombiana: la de un grupo estigmatizado por el color, excluido de los circuitos de poder, subrepresentado en las instituciones y borrado del relato nacional. La estrategia política que se derivaba de ese diagnóstico era la integración racial: denunciar la discriminación, exigir igualdad efectiva, reclamar acceso a la educación, al empleo, a la representación política y al reconocimiento simbólico.

Ese marco tenía potencia y limitaciones. Su potencia estaba en su capacidad de hablar en nombre de todos los negros colombianos, urbanos y rurales, del Pacífico y del Caribe, del interior y de la costa: bastaba con haber sido tratado como negro para caber en la reivindicación. Su limitación estaba en que dejaba fuera —o secundarizaba— las particularidades culturales, lingüísticas y territoriales de las comunidades que habían mantenido formas propias de vida colectiva, especialmente en las cuencas del Pacífico. Para un campesino del medio Atrato, la lucha no era exactamente integrarse a la ciudadanía colombiana: era conservar el río, el monte, la minería artesanal, la parentela extensa y las prácticas que su comunidad había sostenido durante siglos.

Cimarrón funcionó, entonces, dentro de un panorama afrocolombiano que en los ochenta se estaba diversificando aceleradamente. A mediados de esa década surgieron organizaciones de campesinos negros en el Chocó, orientadas hacia la protección, el control y el acceso al territorio y sus recursos naturales. En el curso medio del río Atrato, en la parte norte del Pacífico, emergió un discurso inédito: el de los campesinos negros como grupo étnico con derechos territoriales colectivos, análogos a los de los pueblos indígenas. En Buenaventura, la organización se estructuró río por río, generando toda una arquitectura de colectivos por cuencas fluviales que dibujaba, sobre el mapa del Pacífico sur, una geografía étnico-territorial diferenciada; asociaciones culturales trabajaban en paralelo por consolidar procesos de conciencia colectiva desde tradiciones estéticas y expresivas. El movimiento negro colombiano nunca fue una sola voz, y a mediados de los ochenta esa pluralidad se había vuelto evidente.

La coyuntura constituyente

El tránsito de los ochenta a los noventa encontró al país en una crisis institucional que abrió una ventana inesperada. La opinión pública, agobiada por la violencia del narcotráfico, la guerra contra los carteles, el asesinato de candidatos presidenciales y la corrupción política, presionó por una reforma constitucional profunda. En 1990 se convocó y eligió una Asamblea Nacional Constituyente. Fue en ese contexto —no antes— cuando las demandas del movimiento negro pudieron aspirar a inscribirse en el texto constitucional. Antes de esa apertura, la reivindicación afrocolombiana era un asunto de círculos académicos y de organizaciones de base; con la Constituyente, se volvió una disputa por el orden jurídico nacional.

Cimarrón se sumó, junto con otros colectivos de jóvenes estudiantes afrodescendientes de ciudades como Pereira y Buenaventura, a la lucha por el reconocimiento de derechos diferenciales para la población étnica en el período preconstituyente. Esa movilización, sin embargo, no consiguió una representación afrocolombiana directa y plena en la Asamblea. Las demandas negras fueron canalizadas principalmente a través de la movilización externa y de la presión sobre los constituyentes indígenas, que sí habían obtenido curules propias. El resultado fue el Artículo Transitorio 55: un compromiso que difería al Congreso la legislación específica sobre derechos afrocolombianos y ordenaba expedir, dentro de los dos años siguientes, una ley que reconociera a las comunidades negras ocupantes de tierras baldías en zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico el derecho a la propiedad colectiva sobre esas áreas.

El AT 55 fue el primer reconocimiento jurídico de la población afrocolombiana en la historia constitucional del país. Fue también un texto acotado: mencionaba solo la Cuenca del Pacífico y hablaba en clave territorial y étnica, no en clave de discriminación racial ni de ciudadanía nacional. El horizonte que quedó inscrito en la Constitución fue el del Pacífico rural, no el proyecto urbano e integrador que Cimarrón había venido construyendo durante quince años.

La exclusión de la Comisión Especial

Después de la Constituyente vino la reglamentación. El AT 55 creó una Comisión Especial encargada de redactar la ley que le daría cuerpo a la promesa constitucional, y esa Comisión operó bajo la secretaría ejecutiva de Miriam Jimeno. Fue en ese proceso, entre 1991 y 1993, donde se decidió el contenido real del reconocimiento afrocolombiano; y fue en ese proceso donde Cimarrón quedó por fuera.

La exclusión no fue anecdótica. Mosquera y su organización enviaron una carta a la secretaria ejecutiva exigiendo conocer los representantes afrocolombianos designados y ser informados sobre las sesiones de la Comisión. La respuesta institucional los mantuvo al margen. La razón de fondo era ideológica: el marco de Cimarrón —desigualdad racial e integración— no encajaba con el modelo de ciudadanía multicultural que se estaba consolidando, un modelo que incorporaba a las comunidades negras en términos culturales, étnicos y territoriales, con foco en la costa del Pacífico. La Comisión trabajaba con las organizaciones que hablaban ese lenguaje —las campesinas del Chocó, las de las cuencas del Pacífico— y con intermediarios académicos que las acompañaban. Cimarrón, con su discurso urbano y nacional centrado en el racismo, no cabía en la mesa.

El desenlace fue la Ley 70 de 1993, promulgada dentro del plazo constitucional. La ley reconoció el derecho de las comunidades negras a la propiedad colectiva de las tierras que venían ocupando en la Cuenca del Pacífico, definió los procedimientos de titulación —reglamentados después por el Decreto 1745 de 1995— y consagró una protección específica de su identidad cultural. Fue un texto notable en el panorama latinoamericano, y transformó el estatus jurídico de las comunidades negras colombianas. Pero fue una ley construida sobre el paradigma étnico-territorial del Pacífico, no sobre el paradigma antidiscriminatorio de Cimarrón. Las organizaciones afrocolombianas del norte del Cauca, que habían surgido bajo la bandera de movimientos cívicos y campesinos en los ochenta y que se sumaron a las mesas de trabajo sobre el AT 55 buscando incluir su región como zona especial de asentamiento de comunidades negras, comprobaron también que la ley no permitía extender la titulación colectiva a los poblados nortecaucanos. El texto había sido diseñado en torno a un territorio muy preciso.

La paradoja del puente

Aquí se anuda la paradoja que define el lugar de Mosquera en la historia afrocolombiana. Cimarrón fue, durante los setenta y los ochenta, la organización que más contribuyó a construir un lenguaje público sobre la negridad colombiana: un vocabulario en el que la palabra "afrocolombiano" pudo dejar de ser un tecnicismo antropológico para volverse una categoría política reclamable ante el Estado. Sin ese trabajo de largo aliento —los círculos estudiantiles, las conmemoraciones, la denuncia sistemática del racismo, la conexión con las diásporas africanas y con los movimientos negros de otras Américas— es difícil imaginar que la Asamblea Constituyente de 1991 hubiera considerado siquiera pertinente reconocer a las comunidades negras. Cimarrón preparó la escucha nacional.

Y sin embargo, cuando llegó el momento de escribir la letra chica del reconocimiento, quien redactó fue otro. Las organizaciones campesinas del Chocó y del Pacífico, que desde mediados de los ochenta habían construido en paralelo su propio discurso —la etnización de la negridad, los derechos territoriales colectivos, la analogía con los pueblos indígenas—, fueron las interlocutoras efectivas del Estado. No fue una traición ni una usurpación: fue una construcción autónoma, con lógica propia, que respondía a las condiciones concretas de comunidades ribereñas amenazadas por la expansión de la frontera extractiva, por empresas madereras y mineras, y por la ausencia estatal crónica en el Pacífico. Esa reivindicación tenía derecho propio a existir y a expresarse. Lo que ocurrió entre 1991 y 1993 fue que dos corrientes del movimiento negro colombiano —la urbana-antirracista y la étnico-territorial— llegaron con desigual capacidad de conectar con el paradigma multicultural que se estaba consolidando en la región y en el mundo, y la segunda ganó la definición del texto.

Leer ese desenlace como el triunfo del movimiento negro en su conjunto sería inexacto. Fue el triunfo de una de sus corrientes, con apoyo institucional y académico —Miriam Jimeno desde la secretaría ejecutiva, mediadores en el aparato estatal— sobre otras corrientes que habían hecho parte del mismo proceso pero quedaron en los márgenes. Cimarrón fue el más visible de esos excluidos, precisamente porque había sido el más central en la fase previa.

La red: contemporáneos, referentes y rivales

Mosquera no operó en soledad. Su generación estuvo poblada de figuras que compartían diagnóstico o disputaban orientación. El referente intelectual mayor fue Manuel Zapata Olivella —nacido en 1920, fallecido en 2004—, novelista, dramaturgo y ensayista que articuló pensamiento político, literatura y reivindicación étnica escribiendo desde su triple condición de colombiano, hombre negro e intelectual. Chambacú: Corral de negros levantó una alegoría de la exclusión y la opresión racistas en la Colombia de mediados del siglo XX, ambientada en un barrio negro del Caribe; y Changó, el gran putas (1983), su obra cumbre, es una épica afrocéntrica y descolonial sobre la diáspora africana en las Américas, concebida sobre la cosmogonía de los dioses yorubá —a diferencia de Cien años de soledad, construida sobre el gran código bíblico y grecorromano—. Zapata Olivella fue el puente vivo entre la generación de 1943 y la de los setenta, y su legitimidad cultural fue un capital simbólico del que Cimarrón se benefició sin reservas.

En torno a él y a Cimarrón se movían otros nombres decisivos. Amir Smith Córdoba aportó, desde el Centro para la Investigación de la Cultura Negra, buena parte del andamiaje editorial y de divulgación de la época. Del lado del Pacífico étnico-territorial, Carlos Rosero y Libia Grueso encabezaron desde mediados de los ochenta la construcción del Proceso de Comunidades Negras, la corriente que terminaría dando forma a la Ley 70; Zulia Mena, elegida representante a la Cámara por Chocó a comienzos de los noventa, encarnó la traducción electoral de esa corriente. Francisco Rojas Birry, constituyente indígena por el Chocó, funcionó como uno de los canales por los cuales las demandas negras se filtraron a la Asamblea de 1991. Piedad Córdoba abrió, en clave partidaria liberal, otra vía de incidencia política afrocolombiana desde las instituciones. Y Otilia Dueñas, en el norte del Cauca, integró el entramado organizativo regional que buscó, sin éxito completo, extender la Ley 70 a los territorios ancestrales del valle del río Cauca, donde comunidades afrodescendientes vinculadas a la historia cimarrona habían poseído tierras hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX antes de ser despojadas.

Este mapa no es un elenco decorativo. Muestra que Mosquera fue una figura entre otras en un movimiento diverso, con centros de gravedad geográficos e ideológicos distintos: el Chocó campesino, el Pacífico de cuencas fluviales, el Caribe cultural, el norte del Cauca, el eje urbano andino. Cimarrón fue fuerte en ese último polo y débil en los primeros. La Ley 70 se escribió mirando a los primeros.

Después de 1993

La huella de Mosquera y de Cimarrón en las décadas posteriores tiene dos rostros. Por un lado, la organización continuó operando como referente en la denuncia del racismo, la formación de líderes juveniles afrocolombianos y la incidencia en políticas públicas de acción afirmativa. Ese trabajo se sostuvo a contracorriente de la implementación efectiva de la Ley 70: más de veinte años después de promulgada, la ley seguía sin ser reglamentada en su totalidad, y los derechos reconocidos chocaban con la lógica absentista e intervencionista del Estado central en el Pacífico y el Chocó. Los territorios titulados no protegían por sí solos a las poblaciones urbanas afrocolombianas de Cali, Medellín, Bogotá o Cartagena, ni resolvían las brechas educativas, laborales y sanitarias que atravesaban a la ciudadanía negra en su conjunto. La denuncia del racismo cotidiano, la exigencia de cupos en la universidad pública, la crítica a la subrepresentación en cargos de decisión, la defensa de los migrantes negros en las grandes ciudades: todo ese repertorio, que Cimarrón había venido ensayando desde los setenta, siguió siendo indispensable en una Colombia que había reconocido derechos étnicos pero no había desmontado sus jerarquías raciales.

Por otro lado, la promesa constitucional de 1991 se vio erosionada por la expansión del conflicto armado a los territorios titulados. El desplazamiento forzado masivo golpeó los proyectos colectivos, culturales y políticos de las comunidades rurales afrocolombianas. Muchos líderes interpretaron la violencia armada como una intención deliberada de revertir los logros de la Constitución de 1991: las mismas tierras que la ley había reconocido como colectivas eran las que ahora se vaciaban a fuerza de masacres, amenazas y siembra de minas, en zonas de interés para actores armados y para intereses económicos legales e ilegales. El asesinato de la hermana Yolanda Cerón, involucrada en luchas por derechos territoriales afrocolombianos —crimen atribuido al Bloque Libertadores del Sur de las AUC—, condensó ese diagnóstico y desató un movimiento nacional e internacional de protesta. Procesos organizativos como la Asociación de Desplazados Dos de Mayo, constituida el 9 de abril de 2006 en Quibdó, mostraron la capacidad de las víctimas afrocolombianas para elaborar los impactos emocionales del desplazamiento y defender sus derechos colectivos aun bajo la violencia.

En ese escenario, la vieja distinción entre el discurso antidiscriminatorio y el étnico-territorial perdió parte de su sentido: la sobrevivencia física del sujeto colectivo afrocolombiano pasó a ser una prioridad transversal. El líder urbano de Cimarrón que denunciaba el racismo laboral en Bogotá y el consejo comunitario del bajo Atrato que resistía el despojo armado terminaban confluyendo en un mismo diagnóstico —el Estado colombiano no protegía la vida negra, ni en las ciudades ni en los ríos— aunque llegaran a él por caminos distintos. La generación de líderes urbanos formados en la órbita de Cimarrón, que en los años noventa había ocupado espacios en la administración pública, en la academia y en el activismo, se encontró en las décadas siguientes cumpliendo un papel de puente entre las comunidades desplazadas y las instituciones del Estado, entre las víctimas rurales y la opinión pública metropolitana, entre la denuncia local y la incidencia internacional. Ese papel, poco espectacular pero constante, prolongó la utilidad política del proyecto original más allá del episodio de la Ley 70.

Qué queda

Juan de Dios Mosquera Mosquera es una figura mayor de la historia afrocolombiana contemporánea, y su lugar no puede medirse solo por su presencia o ausencia en el texto de la Ley 70. Fue el articulador de una organización que, durante los quince años previos a la apertura constituyente, sostuvo la palabra afrocolombiana en el espacio público nacional cuando pocos la sostenían, y que formó a una generación de líderes urbanos que hoy operan en política, academia, servicio público y activismo. Cimarrón fue la infraestructura sobre la que se volvió pensable, en 1991, que la Constitución reconociera derechos étnicos a los negros colombianos.

Su exclusión de la Comisión Especial que redactó la Ley 70 no es un accidente ni una injusticia aislada: es el signo de una tensión real dentro del movimiento negro colombiano, entre una lectura racial-antidiscriminatoria y una lectura étnico-territorial, tensión que la Constitución de 1991 y la Ley 70 resolvieron —por razones de coyuntura política, de correlación de fuerzas y de sintonía con el paradigma multicultural regional— a favor de la segunda. Reconocer eso no rebaja a Mosquera: lo sitúa. Permite entender que la historia del reconocimiento constitucional afrocolombiano tiene varios protagonistas, y que ninguno de ellos, por sí solo, la explica.

La disputa por la centralidad de su figura —viva en el propio movimiento afrocolombiano, donde no todos aceptan la narrativa que hace de Cimarrón el origen del proceso— es también parte de su legado. Un legado que se mide menos en artículos de ley que en la instalación duradera, en el sentido común colombiano, de la idea de que la discriminación racial existe, tiene historia, tiene víctimas y admite reparación. Que esa idea haya dejado de ser marginal y se haya vuelto exigencia pública es, en buena parte, obra del trabajo tenaz de un chocoano formado en Pereira que llamó a su organización con el nombre de los que se habían escapado de la esclavitud tres siglos antes.