Resistencia pastusa a la supresión de conventos menores (1839-1842)

Resistencia pastusa a la supresión de conventos menores (1839-1842)

En mayo de 1839 el Congreso de la Nueva Granada aprobó la extinción de cuatro conventos menores de Pasto, alegando que ninguno reunía los ocho sacerdotes que la legislación exigía como mínimo. La medida, técnica en su formulación y respaldada en parte por la propia jerarquía eclesiástica, encendió en el sur del país una revuelta que no cabía en las categorías del gobierno central. Los pastusos —indios, mestizos, curas, caudillos menores— se lanzaron a las armas en defensa de sus casas religiosas, y lo que en Bogotá se leyó como un episodio de fanatismo provinciano fue en realidad la reacción de una comunidad que veía atacados los nodos materiales y simbólicos de su vida cotidiana. Aquella chispa local prendió fuego a la guerra de los Supremos, que entre 1839 y 1841 alcanzó relieve nacional y arrastró a caudillos como José María Obando y Gregorio Sarria a una insurrección más amplia. La resistencia pastusa, sin embargo, tuvo lógica propia: nació antes que los Supremos, respondió a agravios distintos y sobrevivió como sedimento incluso cuando la guerra grande ya había sido pacificada. El conflicto entre el Estado liberal en construcción y las sociedades locales no se agotaba en el binario de partidos ni en las disputas de caudillos, y ningún otro episodio de la primera mitad del siglo XIX neogranadino lo muestra con tanta nitidez.

Pasto se había fundado en 1539, y su primer convento femenino, La Concepción, se erigió en 1588. La ciudad ocupa un lugar singular como plaza de frontera: mientras que en las otras sedes conventuales del Nuevo Reino los conventos se instalaron en el corazón de sociedades criollas ya consolidadas, en Pasto lo hicieron en el límite meridional de la jurisdicción, en un altiplano donde la evangelización coincidía con la contención territorial. Esa condición marca desde el principio la textura de su vida religiosa: los conventos no fueron allí adorno de una élite criolla, sino instituciones incrustadas en una sociedad de altiplano donde la fisonomía étnica, social y cultural estaba fuertemente marcada por la presencia indígena. Los altiplanos de Pasto, Túquerres e Ipiales diferían estructuralmente del resto del Gran Cauca, donde predominaba la dicotomía entre grandes propietarios blancos y poblaciones negras y mulatas. Aquí, en cambio, el mundo campesino tenía otra composición y otra relación con la parroquia.

Sobre ese sustrato se había construido, durante tres siglos de dominio colonial, un tejido en el que las órdenes religiosas cumplían funciones que rebasaban con mucho lo espiritual. En un convento pastuso se cristianizaba y se enseñaba a leer, pero también se prestaba dinero al labrador que necesitaba comprar semilla, se atendía al enfermo que nadie más recogía, se guardaba la imagen que salía en procesión y se mediaba en el pleito que ningún juez habría resuelto. La influencia de las órdenes varió en el Nuevo Reino según la región —en Antioquia y Santander fue notoriamente débil, con muy pocos conventos—, pero en el sur, y en Pasto de manera particular, el clero regular constituía uno de los pilares del orden social. La autoridad de obispos y curas era casi universalmente aceptada por un pueblo que percibía cercanía con ellos en contraste con la distancia hacia los nuevos gobernantes republicanos.

A esa densidad religiosa se sumaba una memoria política incómoda para el proyecto republicano. Pasto había sido bastión realista durante las guerras de Independencia, y la campaña de pacificación bolivariana dejó cicatrices profundas. En 1825, el funcionario José Félix Valdivieso escribía que la provincia había quedado "en estado de no volver a respirar" tras una "espurgación completa", y confesaba su deseo de que se "regenere ese país con nueva gente", pues no querría que quedara "alma viviente en Pasto". Sus palabras —extremas, no oficiales, pero reveladoras— dejan constancia de cómo al menos algunos representantes del nuevo Estado percibían a la población pastusa: irreductiblemente hostil al proyecto independentista, refractaria a cualquier integración. Ese mismo año, la campaña del coronel Flores contra la facción de Benavides mostraba que la resistencia pastusa era aún un problema militar abierto, catorce años antes de la ley de conventos.

Todo esto configuraba un sustrato de larga duración. El ancestral sentimiento localista español, que los Borbones habían intentado eliminar con formas centralizadas de administración, resurgió en las colonias americanas apenas se rompió el vínculo con la monarquía. En Pasto ese localismo se combinaba con la memoria realista y con la fuerza social de sus conventos, y producía una comunidad estructuralmente predispuesta a leer como agravio cualquier imposición del Estado bogotano.

La ley de mayo de 1839 no salió del vacío. Fue el cuarto eslabón de una cadena legislativa republicana que se remontaba a la ley del 6 de agosto de 1821, expedida en la primera fase grancolombiana, reforzada por la ley del 7 de abril de 1826, y que la Convención Granadina de 1832 declaró nuevamente en vigor tras la disolución de Colombia. La norma de 1832 disponía que los conventos suprimidos continuarían dedicándose a Casas de Educación, un giro característico del liberalismo temprano: no destruir la infraestructura eclesiástica sino reorientarla hacia funciones que el Estado consideraba productivas.

La lógica de fondo era coherente con la construcción del Estado republicano. Las constituciones de 1821, 1832 y 1843 consagraron el confesionalismo católico —la religión católica como religión de la República, con deber gubernamental de protegerla bajo el patronato—, pero al mismo tiempo el Estado buscó mantener el control sobre la Iglesia mediante esa misma institución del Patronato heredada de la Corona. Un sector de las élites políticas veía en el enorme peso social, económico y político del clero un peligro, y emprendió acciones para controlarlo, limitarlo y reducirlo, especialmente en sus aspectos económicos.

En ese marco, la supresión de conventos con menos de ocho sacerdotes era técnicamente defendible: se presentaba como una racionalización de casas religiosas que ya no cumplían el mínimo canónico para su vida regular. Parte de la jerarquía eclesiástica la había solicitado. Que la misma medida se hubiese aplicado sin escándalo mayor en otras provincias, y que se hubiera legislado tres veces antes sin generar guerra, sugiere que su aplicación en Pasto encontró condiciones locales particulares, no una imposibilidad general. La continuidad legislativa entre 1821, 1826, 1832 y 1839 muestra además que la reforma eclesiástica no fue capricho de una facción sino orientación estable del proyecto republicano, y que su choque con la sociedad pastusa era, en el fondo, el choque entre dos temporalidades incompatibles: la del Estado en construcción y la de una comunidad que se pensaba a sí misma desde una duración mucho más larga.

El gobierno del presidente José Ignacio de Márquez —jurista prudente, elegido en 1837 tras derrotar a Obando en las urnas— presumía de un talante civilista y pacifista. La ley de conventos, sin embargo, resultó contraproducente para ese ánimo. Al aplicarse a cuatro casas de Pasto, tocó nervios que la legislación general no había previsto. Lo que sucedió a continuación en la ciudad puede resumirse en un dato central: los pastusos se levantaron en armas estimulados por un cura de la localidad. Su nombre no aparece con claridad, pero su papel es indispensable para entender el mecanismo. Un clérigo local, dotado de la autoridad casi universalmente aceptada del cura de pueblo, tradujo la orden abstracta del Congreso en un llamado a la resistencia comprensible para su feligresía. Donde el Estado hablaba de mínimos canónicos y de casas de educación, el cura hablaba de la casa de Dios, de la comunidad amenazada, del gobierno lejano que venía a tomar lo que no le pertenecía. La legitimidad social del clero, superior en Pasto a la del Estado republicano en cualquiera de sus formas, convirtió la protesta en insurrección.

Los conventos suprimidos no eran para los pastusos edificios ni cifras. Eran los lugares donde se celebraba la fiesta del santo patrono y donde el labrador acudía a pedir un préstamo, donde se veneraba la imagen que salía en Semana Santa y donde el huérfano encontraba techo. Su desaparición no significaba una reforma administrativa sino la destrucción de instituciones que sostenían la vida comunitaria. El agravio era existencial y era racional: los pastusos defendían algo concreto, valorado, funcional, contra un Estado que ni había demostrado capacidad de sustituirlo ni tenía legitimidad para exigir el sacrificio.

La contradicción del Estado republicano quedaba así expuesta en su forma más nítida. Confesionalmente católico por sus propias constituciones, dependiente de la Iglesia para desempeñar de facto funciones que él no podía cubrir en el territorio, atacaba sin embargo las instituciones eclesiásticas locales sobre las que descansaba su propia presencia territorial. La ley de 1839 fue un acto de autosabotaje institucional en las provincias donde el clero era la columna de la vida social.

Durante los primeros meses la insurrección pastusa fue todavía un asunto religioso local. El gobierno de Márquez envió tropas al sur para restablecer el orden, y al llegar a Pasto el comandante gubernamental ofreció un indulto a quienes depusieran las armas. Al mismo tiempo, sin embargo, se proclamó el decreto de supresión de los conventos. La combinación era problemática: se ofrecía perdón por levantarse contra una medida que se mantenía inalterada. La pacificación pedía olvido de la insurrección sin conceder nada sobre lo que la había motivado. La lectura pastusa fue previsible: el Estado ofrecía impunidad para retirarse, pero no ofrecía retirar lo que había provocado el levantamiento. En una sociedad donde el agravio no era personal sino comunitario, el indulto individual carecía de sentido.

Lejos de deponer las armas, las guerrillas que operaban entre Popayán y Pasto —el territorio quebrado de Buesaco, Juanambú, Patía— se sumaron a la revuelta. En esos meses la resistencia dejó de ser un asunto exclusivamente pastuso y comenzó a articularse con las redes armadas que desde las guerras de Independencia habían hecho del sur un espacio de conflicto permanente. Las montoneras del Patía, con su tradición de autonomía y su desconfianza hacia cualquier autoridad central, encontraron en la revuelta pastusa una causa suficientemente próxima a las suyas para hacerla propia. Fue entonces cuando el conflicto encontró a los caudillos que lo elevarían de rango.

El general José María Obando había sido derrotado por Márquez en la elección presidencial para el período 1837-1841. Su capital político estaba intacto en el sur, donde tenía clientelas, prestigio militar y agravios acumulados. En esos meses se reactivó, mediante la prisión del jefe guerrillero José Erazo, el proceso judicial por el asesinato del mariscal Antonio José de Sucre ocurrido en 1830 en Berruecos, en el que Obando estaba implicado. Una investigación judicial lo comprometía, un gobierno al que consideraba adversario ocupaba Bogotá y una insurrección estaba en marcha en su propio territorio. De esa coyuntura salió Obando, el 26 de enero de 1840, lanzándose a la insurrección en compañía de Gregorio Sarria y cercando Popayán.

Con ese gesto, la revuelta cambió de escala. Lo que había sido una resistencia local contra una ley eclesiástica se convirtió en una insurrección regional con jefe militar, comunicaciones con otros descontentos del país y un discurso político. Obando y quienes lo siguieron atribuyeron la guerra a los excesos personalistas del gobierno de Márquez y a la defensa de los intereses de Tomás Cipriano de Mosquera y Pedro Alcántara Herrán, sus rivales políticos en el sur. El gobierno respondió con la acusación simétrica: culpó a las ambiciones de los jefes locales. Ambas posiciones eran parciales; ninguna daba cuenta de lo que había arrancado en las calles de Pasto en 1839.

La denominación de "Supremos" surgió porque los caudillos regionales se dieron a sí mismos ese título: jefes supremos de sus provincias en armas. La guerra creció durante 1840 y 1841 con levantamientos en distintos puntos del país, cada uno con sus agravios propios. Los reclamos eran variados y difusos. Faltaba un sentimiento genuino de nacionalidad. Circulaba un cierto afán descentralizador o federal. Se sumaban reivindicaciones contra la miseria de los grupos trabajadores, incluidos los esclavos. Y latía el espíritu militarista propio de la generación formada en la guerra de emancipación y en el estilo político de la Gran Colombia.

Los rebeldes carecían de perspectiva común. La revuelta había empezado como levantamiento clerical con lógica comunitaria; después se le sumaron actores con agendas distintas: caudillos con clientelas propias, guerrillas del Patía con tradición de autonomía armada, sectores federalistas de otras provincias, esclavos que veían en la insurrección una oportunidad de mejorar su condición. La confluencia amplió la base militar de la rebelión, pero disolvió su núcleo programático. Los pastusos que se habían levantado por sus conventos se encontraron combatiendo bajo jefes cuyos objetivos —limpiar el nombre de Obando en el caso Sucre, disputar el control regional a Mosquera y Herrán, negociar federalismo— tenían poco que ver con la razón inicial de su alzamiento.

Cuando los caudillos regionales entraron en el juego, la revuelta se convirtió en un componente de la guerra de los Supremos y perdió la capacidad de imponer sus propios términos. Los pastusos siguieron combatiendo, y su tenacidad militar en un terreno que conocían fue decisiva para prolongar el conflicto. Pero ya no eran ellos quienes definían de qué se trataba la guerra.

Dentro del propio campo opositor al gobierno tampoco había consenso. Francisco de Paula Santander, que había regresado a la vida política tras el exilio, se opuso a la revuelta. José Hilario López, otro veterano liberal, se abstuvo visiblemente e intentó mediar. La insurrección de 1839-1841 no fue una guerra de partidos claramente delineados sino una confluencia inestable de descontentos regionales.

Aunque capturada, la revuelta pastusa conservó una fisonomía propia que la distingue del resto de la guerra de los Supremos. Su base social era comunitaria y campesina, no de peonaje de hacienda ni de facciones urbanas: en un altiplano de fuerte impronta indígena y mestiza, los conventos defendidos eran instituciones de barrio y de pueblo, no monasterios aristocráticos, y quien se levantó lo hizo desde una red parroquial que le daba sentido a la acción colectiva. Su liderazgo no fue el de un caudillo militar de arrastre nacional sino el de un cura local, cuyo nombre no ha quedado fijado pero cuya función es evidente: traducir la ley abstracta en agravio concreto, dar autoridad a la desobediencia, articular la protesta en el lenguaje del culto. Esa mediación clerical daba a la revuelta un timbre distinto del de los levantamientos caudillistas típicos del siglo XIX. Cuando Obando y Sarria entraron en escena en enero de 1840, el liderazgo militar cambió, pero la base parroquial siguió operando en el terreno.

Su ideología era implícita y conservadora. Los pastusos no combatían por un programa federal ni por una reforma constitucional, aunque ambas cosas circularan en los discursos de los Supremos que se les sumaron. Combatían por conservar. Su horizonte era la restauración de un orden en el que los conventos, las cofradías, las fiestas y los curas eran las instituciones que garantizaban la vida buena. En eso conectaban con la corriente intelectual conservadora que años después revalorizaría el orden colonial y cuestionaría los efectos de la Independencia. Aquella tradición, formalizada más tarde en Bogotá por letrados, ya operaba de hecho en las montañas del sur.

Y había una continuidad con la resistencia realista. Los pastusos que se levantaron en 1839 pertenecían a la misma sociedad que había sostenido a Agustín Agualongo hasta 1824 y que había llevado a Valdivieso a desear su "regeneración con nueva gente". La ley de conventos activó una hostilidad hacia el Estado central que llevaba dos décadas madurando bajo la superficie. Más que una revuelta nueva, la resistencia pastusa de 1839-1842 fue la reaparición de un conflicto estructural que la Independencia no había resuelto sino aplazado.

La guerra fue pacificada gradualmente en 1841 y 1842. Herrán, que tomó varias iniciativas de paz a lo largo del conflicto, condujo la campaña militar y política de resolución. La derrota de los Supremos fue militar, pero también organizativa: sin programa común, agotadas las líneas de suministro, dispersas las guerrillas, los caudillos regionales fueron cayendo uno tras otro. Obando marchó al exilio. Los territorios del sur volvieron a la autoridad del gobierno central.

El indulto ofrecido al inicio del conflicto había fracasado; la pacificación posterior a 1841 se logró por la fuerza y por el desgaste. La salida política del conflicto no dio a los pastusos ninguna reivindicación de fondo sobre los conventos: la ley se mantuvo, y el ciclo de reformas eclesiásticas del Estado neogranadino continuó, con nuevos episodios en la década siguiente cuando políticos anticlericales intensificaron las medidas contra la Iglesia, se persiguió a los jesuitas y el arzobispo Manuel José Mosquera fue desterrado por orden del presidente José Hilario López.

En el orden constitucional, la derrota de los Supremos tuvo consecuencias significativas: reforzó la tendencia centralizadora y presidencialista del régimen, expresada más tarde en la Constitución de 1843. El proyecto liberal salió del conflicto herido pero no vencido. La sociedad pastusa quedó nuevamente derrotada y nuevamente conservada: sin sus conventos completos, sin haber alterado la política nacional, pero con sus estructuras comunitarias suficientemente intactas para reaparecer en los conflictos siguientes del siglo.

El costo material del conflicto fue profundo, y el sur lo pagó de manera desproporcionada. Los años posteriores a 1839 vieron cómo los capitales huían del país, cómo las tropas —propias y ajenas— consumían las cosechas y el ganado, cómo la confianza en el gobierno se deterioraba hasta niveles que hacían inviable el crédito ordinario. Las tierras del corredor Popayán-Pasto quedaron devastadas, las poblaciones exhaustas de años de reclutamientos y requisas. Para las provincias del sur, teatro principal del conflicto, la guerra significó una regresión material que profundizó el aislamiento estructural de la región respecto a los centros de acumulación del país. La comunidad que había defendido sus conventos salió empobrecida, sin haberlos salvado y con menos recursos para reconstruir lo que quedaba.

Las narrativas del conflicto se cristalizaron pronto en dos posiciones parciales. Los rebeldes atribuyeron la guerra a los excesos personalistas del gobierno; los gobiernistas, a las ambiciones de los jefes locales. Ninguna de las dos versiones daba cuenta de la especificidad pastusa. La primera diluía la revuelta local en una crítica al centralismo bogotano; la segunda la subordinaba a la biografía de Obando. En ambas, la comunidad pastusa desaparecía como sujeto histórico, absorbida por la narrativa de los caudillos y del gobierno. Los vencedores negaron a los vencidos la facultad de juzgar, y las Memorias que Joaquín Posada Gutiérrez escribió años más tarde convirtieron la escritura de la historia en un tribunal donde el gobierno legítimo dictaba sentencia sobre la rebelión.

La imagen del "cura agitador" quedó como residuo folclórico de esa desaparición. Se admitía que un clérigo local había estimulado a los pastusos, pero el reconocimiento operaba como reducción, no como comprensión. Un cura fanático movilizando a un pueblo fanático era una explicación cómoda para ambos bandos ilustrados; ninguno tenía interés en reconstruir la racionalidad de la protesta.

Sin los pastusos en armas, los caudillos supremos no habrían tenido tropa; sin los conventos amenazados, los pastusos no habrían tomado las armas. La guerra de los Supremos suele contarse como el primer gran choque entre facciones liberales y conservadoras en formación, o como una disputa personalista entre Obando y sus rivales, pero en su base operaba una racionalidad popular —comunitaria, religiosa, localista— que no encajaba en el binario de partidos y que dio al conflicto buena parte de su fuerza social. El choque entre el Estado liberal en construcción y las sociedades locales no fue un subproducto de la lucha de élites: fue una de sus dimensiones constitutivas.

La ley de 1839 fracasó no porque estuviera mal formulada sino porque atacaba, en Pasto, las instituciones sobre las que descansaba de facto la presencia territorial del propio Estado. Un aparato con gran debilidad en cobertura y legitimidad no podía permitirse debilitar a las autoridades sociales que lo suplían, especialmente en regiones donde el clero era la columna de la vida cotidiana. La contradicción entre confesionalismo constitucional y reformismo eclesiástico atravesaría todo el siglo XIX colombiano, y sólo se resolvió con la Regeneración, mediante fórmulas que en 1839 aún no estaban al alcance de nadie.

Sobrevive por eso, en el nombre de esta guerra, un desdoblamiento: la de los Supremos, por los caudillos que la protagonizaron, pero también, más antigua, la de los conventos, por lo que hizo que empezara. En esa segunda designación se conserva la huella de una racionalidad popular que las élites vencedoras no supieron reconocer. La resistencia pastusa no fue precursora pasiva de una guerra mayor: fue la acción por la cual una sociedad concreta defendió, en sus propios términos, lo que consideraba suyo.