Comuna de Ayapel de 1785

Comuna de Ayapel de 1785

Entre el 14 de septiembre y el 19 de diciembre de 1785, la villa ribereña de Ayapel, a orillas de la ciénaga homónima en la cuenca baja del río San Jorge, vivió tres meses de autogobierno popular. Un grupo de morenos libres y mestizos —encabezado por Juan Andrés Troncoso y Evaristo Zabaleta— expulsó de hecho a la autoridad colonial, instaló un cabildo abierto y sostuvo la villa como comuna hasta que la mediación del vicario Pedro José Martínez, frente a la amenaza de una tropa despachada desde Mompox, condujo a la dispersión negociada bajo amnistía. El detonante inmediato fue la prohibición de un bunde, fiesta musical y ritual afrodescendiente asociada a las celebraciones del Cristo de los Milagros; el trasfondo, un tejido de agravios entre los vecinos de color y el teniente Rafael Gómez, representante local del poder de la Corona. Cuatro años después del gran alzamiento comunero del Socorro, Ayapel dibuja en el Caribe interior neogranadino una figura distinta: no el eco tardío de la protesta andina, sino un episodio local con genealogía propia, protagonizado por libres de color en una geografía de bogas, palenques y ciénagas.

El mundo del San Jorge en vísperas del alzamiento

Ayapel pertenecía en 1785 a un mundo caribeño-fluvial que solo formalmente respondía a la lógica del virreinato con capital en Santa Fe. La villa se asentaba sobre la Depresión momposina, esa vasta zona anegadiza donde los ríos San Jorge, Cauca y Magdalena se confunden en ciénagas estacionales y caños navegables. La comunicación con el mundo colonial se hacía por agua hasta Mompox y, desde allí, por el Magdalena hacia Cartagena o el interior. Por tierra, San Benito Abad —el otro asentamiento importante del San Jorge medio— quedaba unido por camino a Sincelejo y Tolú, en el litoral al sur de Cartagena. La región no era un páramo aislado, sino una malla de rutas fluviales y terrestres, y su distancia respecto de Santa Fe se medía menos en leguas que en la naturaleza de sus habitantes y de sus poderes reales.

La composición social explica buena parte del episodio. En el censo del Nuevo Reino de 1778, los mestizos de toda clase —"castas", "libres", "cuarterones"— constituían el 46% de la población y eran ya el grupo mayoritario del virreinato. En la costa atlántica y sus corredores fluviales esa mayoría se acentuaba: Cartagena, Santa Marta, Mompox y las villas del San Jorge y el bajo Cauca contenían densas poblaciones de negros libres, mulatos y mestizos de raíz africana, junto a comunidades indígenas reducidas o dispersas y a un estamento español-criollo limitado a las funciones comerciales, administrativas y militares. Este sector libre aparecía desdibujado en los papeles: mencionado indirectamente como "el común", excluido por completo del poder político —monopolio de los nobles— y sometido a un aparato fiscal reforzado en las décadas borbónicas.

Los bogas del Magdalena, remeros libres de ascendencia africana, encarnaban esa condición de mayoría invisible con márgenes propios de autonomía. Eran cruciales para toda navegación entre la costa y el interior, y estaban empleados en el servicio postal. Sus privilegios los situaban fuera de la jurisdicción de los asentamientos por los que transitaban. En los palenques cercanos —Carate, Lorenzana, Las Catas, San Cipriano, aún vigentes en la década de 1780 y objeto en 1787 de una campaña de reducción encomendada al padre Joseph Palacio de la Vega— sobrevivían comunidades cimarronas que subsistían de cultivos, caza, pesca y comercio limitado con las haciendas, y que desafiaban tácitamente el propósito colonial de transformarlas en poblados regulares. Ayapel se hallaba dentro de esa red: no era un palenque, pero compartía con ellos vecindario, gente de color libre, prácticas religiosas y musicales sincréticas, y una relación distante con las autoridades formales.

Sobre este tejido cayó, desde 1778, la ofensiva fiscal del regente visitador Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres. Su cometido era claro: financiar la guerra de España contra Inglaterra —incluida la costosa base naval de Cartagena— extrayendo más recursos del virreinato. Piñeres incrementó la alcabala y extendió su cobro a productos antes exentos, restableció la Armada de Barlovento como impuesto adicional sobre las ventas, en mayo de 1780 duplicó los precios al detalle de tabaco y aguardiente, y en agosto reforzó el sistema de guías y tornaguías contra el contrabando. El monopolio estatal del tabaco restringía cultivos y controlaba comercialización; los pobres —incluidos mulatos— eran quienes más sufrían el hostigamiento de recaudadores y guardas de rentas.

El resultado se conoce: en marzo de 1781, en la plaza del Socorro, Manuela Beltrán rompió el edicto de los nuevos impuestos; en pocas semanas la revuelta comunera cundió por el Guanentá y marchó hacia Santa Fe. El arzobispo Antonio Caballero y Góngora negoció con Juan Francisco Berbeo las Capitulaciones de Zipaquirá el 5 de junio de 1781, revirtiendo formalmente las medidas más gravosas. Reforzada militarmente la capital desde Cartagena, la Real Audiencia anuló las Capitulaciones alegando que se habían firmado bajo amenaza. José Antonio Galán, que había rechazado el acuerdo, fue aprehendido cerca de Onzaga con nueve compañeros, conducido a Santa Fe y ejecutado junto a Isidro Molina, Lorenzo Alcantuz y Manuel Ortiz; el cuerpo de Galán fue descuartizado, sus bienes confiscados, su casa arrasada y sembrada de sal, su descendencia declarada infame. Caballero y Góngora, después nombrado virrey, decretaría una amnistía general.

Cuatro años después, cuando el bunde de Ayapel se prohibió, la memoria de aquellos hechos aún era fresca. Pero el San Jorge no era Socorro. La presión fiscal borbónica sobre el tabaco y el aguardiente llegó atenuada y tardíamente al bajo Cauca; el detonante de Ayapel no fue un edicto sobre impuestos ni una destrucción de estancos, sino un conflicto de fiesta, autoridad y honor entre morenos libres y un teniente.

La chispa: la fiesta del Cristo de los Milagros

La devoción al Cristo de los Milagros congregaba anualmente a la villa en un ciclo festivo que combinaba misa, procesión y celebraciones populares. En septiembre de 1785, los vecinos morenos libres de Ayapel organizaron un bunde para acompañar la fiesta: una reunión de música, baile y bebida cuyas raíces se hunden en las prácticas afrodescendientes de la costa y los ríos, y que era parte reconocida del repertorio festivo local. El teniente Rafael Gómez, autoridad delegada del gobierno de Cartagena en la villa, prohibió el bunde. La negativa vino acompañada de agresiones verbales y amenazas contra los organizadores. La fiesta religiosa era también un espacio de reconocimiento comunitario, y el permiso para bailar era, para los libres de color, uno de los pocos ámbitos de expresión pública propia. La prohibición no fue un asunto menor de policía sino una afrenta que tocaba jurisdicción, honor y costumbre.

La respuesta desbordó el marco de la queja. El 14 de septiembre, los vecinos hicieron el bunde a pesar de la prohibición y convocaron un cabildo abierto en el que, por acuerdo colectivo, la autoridad del teniente Gómez quedó desconocida de hecho. Troncoso y Zabaleta emergieron como voces conductoras del movimiento; junto a ellos actuaron otros vecinos de la villa, entre los que aparecen mencionados Vicente González Belandres, Hipólito Montero y Silvestre Rivera. La villa se declaró en comuna: un gobierno propio, sostenido por asamblea, que asumía la administración cotidiana de Ayapel al margen de la autoridad colonial en la persona de su representante inmediato. No se trató de una proclama contra el rey ni de una impugnación de la soberanía española, sino de una destitución local, en clave de vecindad, de un funcionario cuya conducta se juzgaba abusiva.

Tres meses de autogobierno

Durante los meses siguientes, Ayapel se sostuvo bajo un régimen de comuna con cabildo abierto: la expresión combina dos figuras de raíz distinta, la del ayuntamiento popular hispano —donde los vecinos deliberan y deciden en asamblea— y la de una autogestión más radical, en la que la vecindad asume la conducción sin mediación jerárquica. En Ayapel operó una síntesis pragmática: se mantuvo el orden cotidiano, se administraron los asuntos comunes, se resolvió sobre la fiesta y sobre la vida pública, y no se permitió que Rafael Gómez retomara sus funciones. La villa, en la práctica, había expulsado a su autoridad y se gobernaba a sí misma.

Conviene precisar los contornos del episodio. No hubo destrucción de bienes de la Corona equivalente a los amotinamientos contra guardas de rentas del Guanentá en 1780. No hubo proclamación de libertad de esclavos como la que Francisco Javier de Mendoza hizo en las haciendas del gobernador durante la rebelión comunera. No se organizó una marcha sobre otra villa mayor —Mompox, San Benito, Cartagena— ni se instaló un mando militar. Ayapel no salió de Ayapel: la comuna del San Jorge fue una respuesta comunitaria y defensiva, no un movimiento expansivo con proyecto supralocal.

Y sin embargo, tres meses no son un episodio menor. Que una villa entera sostuviera la exclusión de su teniente durante ese lapso, en un virreinato que aún tenía frescas las cabezas de los cabecillas comuneros, indica una capacidad de cohesión notable y una lectura fina de los tiempos políticos. Caballero y Góngora, ya virrey, se hallaba por entonces desplazado a Cartagena y Turbaco, atendiendo tareas costeñas y del Darién —en parte para alejarse del fardo dejado por la represión comunera y de su propio papel como negociador de las capitulaciones anuladas—. La respuesta armada a Ayapel no vendría desde Santa Fe sino desde Mompox, y no sería inmediata.

El envío de los milicianos y la decisión de resistir

Cuando la noticia del desconocimiento de la autoridad llegó a las instancias superiores, la reacción fue militar: se despacharon veinticinco milicianos desde Mompox hacia Ayapel para restablecer el orden y reponer al teniente Gómez. La proporción es reveladora: no una expedición punitiva de envergadura, sino un contingente modesto, adecuado a lo que las autoridades entendían como una insubordinación de villa. En la lógica colonial, veinticinco hombres armados bastaban para impresionar a un vecindario de morenos libres desarmados y devolverlo al redil.

La comuna decidió resistir. En cabildo, los vecinos acordaron oponerse a la entrada de la tropa. Aquí el episodio alcanza su punto más alto: una comunidad rural del Caribe interior, mayoritariamente afrodescendiente, encabezada por Troncoso y Zabaleta, resolvía sostener por la fuerza —o al menos por la firmeza colectiva— su gobierno autónomo frente a la fuerza armada del Estado colonial. Nada garantiza que el enfrentamiento hubiera sido militarmente sostenible; la posibilidad, sin embargo, era real, y las autoridades de Mompox lo sabían.

Entonces intervino el vicario. Pedro José Martínez, sacerdote de la villa, se interpuso entre la comuna y la tropa. Era mediador natural en una sociedad donde la Iglesia parroquial suplía en las zonas rurales muchas funciones del Estado y donde el cura ejercía una autoridad moral rara vez impugnada. La mediación consistió en ofrecer, y hacer aceptar, una salida negociada: los milicianos no entrarían por la fuerza, no habría escarmiento sangriento, y los vecinos accederían a dispersarse y a que se restableciera la autoridad formal. El acuerdo tuvo la forma de una amnistía: los participantes no serían perseguidos por lo hecho.

El 19 de diciembre de 1785, tres meses y cinco días después del cabildo inicial, la comuna se dispersó. La villa volvió al régimen colonial ordinario. No hubo horcas, no hubo descuartizamientos, no hubo casas sembradas de sal. En contraste flagrante con el destino de Galán, los cabecillas de Ayapel conservaron la vida.

Causas: los agravios del teniente y la lógica de fondo

El detonante fue personal y jurisdiccional: la prohibición del bunde, las amenazas verbales de Rafael Gómez, la afrenta al derecho consuetudinario de los vecinos a celebrar su fiesta. La coyuntura fiscal borbónica —que dio combustible al alzamiento del Socorro— pesó menos aquí: el San Jorge era menos productor de tabaco que el Guanentá, la alcabala se recaudaba con menor intensidad, y la queja de los vecinos no apuntó contra los estancos ni contra los guardas de rentas. Ayapel se levantó contra un funcionario, no contra un edicto.

Pero pensar el episodio solo como un accidente personal sería tan reductor como forzarlo al molde comunero. Detrás del conflicto con Gómez había estructuras: la condición de los morenos libres como mayoría social sin poder político, sometida a un aparato de castas que los reconocía como libres pero los mantenía en la periferia del reconocimiento civil; la vecindad con palenques que ejercían de hecho su autonomía; la memoria caribeña de sublevaciones previas —los indios de Mompox en 1549, el conflicto momposino de 1711— que había dejado en la región una tradición de resistencia local a los abusos jurisdiccionales; la práctica de la fiesta como territorio de expresión cultural propia, en el que la prohibición se leía como negación de existencia comunitaria. El bunde no era un baile cualquiera: era un modo de estar en el mundo.

Sobre esas estructuras, la conducta de Gómez operó como el detonante que desencadena lo acumulado. La coyuntura fiscal explica al Socorro; el conflicto de honor y fiesta, sumado a una densidad social afrodescendiente y a una tradición de autonomía ribereña, explica a Ayapel.

La salida por la sacristía

El desenlace del 19 de diciembre —dispersión negociada bajo amnistía, mediada por el vicario— ha sido uno de los puntos más discutidos. En Ayapel en 1785 y en la sedición indígena de Jegua en 1804, los pobladores renunciaron a su revuelta tras la intervención del sacerdote local, y ese desenlace exige preguntarse qué significa que la Iglesia parroquial haya sido, en ambos casos, el instrumento de la rendición.

Una lectura posible es la de la derrota disfrazada: el cura como agente del orden colonial, capaz de desactivar por la vía moral lo que el ejército no habría podido desactivar sin costo. Otra, complementaria, es que la mediación clerical formaba parte del propio repertorio político ribereño. El sacerdote era la única figura de autoridad reconocida transversalmente por vecinos españoles, mestizos, libres de color e indígenas. Negociar a través suyo ofrecía una salida honorable: los rebeldes no capitulaban ante Gómez, ni ante Mompox, ni ante Santa Fe, sino ante una autoridad moral distinta, y a cambio de una amnistía real y verificable. Frente al destino de Galán, la vía del cura salvaba vidas. Que Troncoso, Zabaleta y sus compañeros conservaran la libertad después de tres meses de autogobierno prueba que la estrategia funcionó.

La pregunta pertinente, entonces, no es si la intervención del vicario Martínez fue una victoria o una derrota, sino qué revela sobre el orden político del San Jorge. Muestra, primero, la fortaleza del régimen colonial en la región: aun sin fuerza militar suficiente, el Estado disponía de una mediación eclesiástica capaz de deshacer una comuna sin disparos. Muestra, también, la fortaleza relativa de los impugnadores: obtuvieron la amnistía, evitaron la ocupación armada y conservaron cierta forma de dignidad negociada. Nada de esto convierte a Ayapel en un episodio menor. Al contrario: la calidad del acuerdo indica que las autoridades de Mompox no consideraban trivial la resistencia que se les oponía.

Consecuencias: lo que queda y lo que no

Las consecuencias inmediatas fueron limitadas. El teniente Gómez regresó a sus funciones —o fue reemplazado, aunque el punto no está precisado—; la villa volvió al orden ordinario; no hubo represalias individuales que rompieran la amnistía. Ayapel, a diferencia de Zipaquirá, no vio revertida su capitulación una vez pasado el peligro: la mediación clerical se cumplió. Esa fidelidad al acuerdo —o al menos la ausencia de represalias visibles— distingue nítidamente al episodio del que había cerrado el ciclo comunero cuatro años antes.

A mediano plazo, el rastro se adelgaza. Ayapel no se convirtió en símbolo, no engendró un ciclo de revueltas ribereñas, no dejó proclamas ni pasquines circulantes; su memoria quedó archivada en expedientes y prácticamente ausente de la historiografía nacional hasta bien entrado el siglo XX. En términos de conflictividad regional, sin embargo, el episodio se inserta en un continuo: en 1787, apenas dos años después, el fraile y oficial militar Joseph Palacio de la Vega recibía el encargo de reducir a los indios de San Cipriano y de acabar con los palenques cercanos de Carate, Lorenzana y Las Catas; la campaña involucró violencia contra pueblos afro-indígenas del interior acuático de la provincia de Cartagena. La comuna de Ayapel y la reducción de los palenques del bajo Cauca forman parte, en clave más amplia, del mismo pulso entre autonomías populares caribeñas y voluntad colonial de disciplinamiento territorial.

De larga duración, la consecuencia mayor de Ayapel es más historiográfica que política: el episodio, cuando finalmente se rescata, obliga a repensar la geografía de la conflictividad tardocolonial neogranadina. Descentra la mirada del eje andino Socorro–Zipaquirá–Santa Fe y muestra un Caribe interior con actores propios —morenos libres, mestizos ribereños, bogas, palenqueros— y con repertorios propios: la fiesta como territorio, el cabildo abierto como asamblea vecinal, la expulsión del funcionario como acto político local, la mediación del cura como salida negociada. El Socorro no queda anulado; queda acompañado.

Ayapel y los Comuneros: una relación que no es la que parece

Uno de los puntos más discutidos del episodio es su relación con la rebelión comunera de 1781. Hay una tentación de inscribir Ayapel en una narrativa de resistencia popular costeña que vibra en el mismo clima anticolonial del Socorro, y de sugerir aspiraciones de autonomía continuas con las de los comuneros. La lectura tiene límites documentales precisos: no hay evidencia de que los vecinos de Ayapel tuvieran vínculos organizativos, ideológicos o personales con la rebelión comunera; ni de que cuestionaran la autoridad del rey; ni de que proyectaran algo parecido a una nación independiente igualitaria. Nada en el expediente sugiere una red comunera activa cuatro años después de Zipaquirá; nada indica un imaginario político anti-monárquico; nada muestra un horizonte supralocal.

Que Ayapel no fuera un eco directo del Socorro no significa que sea un hecho aislado. Es más productivo leerlo como manifestación de una lógica política distinta —caribeña, ribereña, afrodescendiente— que compartía con los comuneros ciertas prácticas (cabildo abierto, negociación bajo amenaza, mediación clerical) pero que operaba en un mundo social y cultural propio. La comuna del San Jorge no descendía de Berbeo ni de Galán; descendía de los palenques del bajo Cauca, de los bogas libres del Magdalena, de las cofradías afrodescendientes de la costa, de las sublevaciones locales que Mompox conoció ya en 1549 y en 1711. Su horizonte no era la nación futura sino la villa presente. Y su instrumento no era el pasquín sino el bunde.

Así leído, el episodio elude dos deformaciones opuestas. Una lo convertiría en antecedente del proyecto independentista, forzándolo a un molde que no le corresponde. La otra lo reduciría a una anécdota de policía local, negándole la dignidad política que tuvo. La comuna fue lo que fue: una resistencia local, comunitaria y limitada, protagonizada por libres de color, que sostuvo tres meses de autogobierno frente a un funcionario abusivo y logró una salida negociada honrosa.

Cartografía de una historia descentrada

Ayapel obliga a leer el Caribe interior con sus propias coordenadas. No cabe en el molde comunero porque no vino de allí: vino de los ríos, de los palenques, de las cofradías, del bunde. Su instrumento fue la asamblea vecinal y su desenlace, la mediación del cura —una figura que quince años después, en Jegua, volvería a cerrar una resistencia indígena por la misma vía. Dos comunidades muy distintas, una afrodescendiente y otra indígena, resolvieron sus revueltas contra abusos coloniales apelando al párroco. No es casualidad; es estructura: en un mundo donde el Estado colonial llegaba débil a los ríos, la Iglesia local llenaba el vacío con una autoridad más suave y más profunda.

Frente a la centralidad andina que la memoria nacional guardó de Berbeo, Galán y Manuela Beltrán, el San Jorge de 1785 recuerda que la costa y sus ríos no fueron un vacío pasivo entre Cartagena comercial y el interior insurgente. Había allí comunidades de morenos libres, mestizos y palenqueros que ejercían formas de autonomía cotidiana y, cuando la afrenta llegaba, sabían pasar de la autonomía tácita a la política explícita: convocar cabildo, expulsar autoridad, sostener comuna, negociar amnistía. Que estas prácticas no dejaran manifiestos escritos ni proyectaran una nación no las hace menos políticas; las hace políticas de otra manera.