La sociedad muisca en vísperas de la Conquista

La sociedad muisca en vísperas de la Conquista

¿Qué clase de sociedad era la que Gonzalo Jiménez de Quesada encontró en marzo de 1537 al coronar las montañas del Opón? Ni el imperio andino en miniatura que imaginaron los primeros cronistas ni la aldea acéfala que a veces sugiere la arqueología revisionista. Entre el año 1000 y la llegada de los españoles, las sociedades que ocupaban la sabana de Bogotá, el valle de Tunja y las tierras de Sogamoso construyeron una arquitectura política, ritual y económica capaz de sostener a decenas de miles de personas en un espacio ecológicamente acotado, y suficientemente legible para que un puñado de forasteros pudiera capturarla sin conquistarla del todo. ¿Por qué esa densidad institucional —calendario ceñido a la agricultura, sacerdocio formado en seminarios, tributo cacical, culto a las lagunas— se volvió, en 1537, más una debilidad que una defensa? ¿Y por qué su desmontaje inauguró una lógica extractiva que el Estado colombiano seguiría reeditando durante cuatro siglos?

Preguntar cómo se articulaban entre sí la cosmología, el calendario, la agricultura, el tributo y el saber sacerdotal muiscas no es un ejercicio de anticuario. De la respuesta dependen cuestiones incómodas: si la Conquista del altiplano fue el choque de una civilización con una horda o el desmontaje planificado de un sistema institucional coherente; si la relativa docilidad muisca ante los invasores expresó debilidad cultural o, al contrario, la trampa de una sociedad demasiado ordenada para dispersarse; si el saqueo de la orfebrería y el vaciado de las lagunas fueron episodios cerrados en el siglo XVI o el primer capítulo de una relación extractiva que el republicanismo no supo o no quiso interrumpir. Detrás de la ceremonia de El Dorado hay una cosmología hidrológica; detrás del tributo colonial hay capitanías prehispánicas; detrás del confesionario en lengua chibcha hay un sacerdocio que las autoridades españolas consideraban, con razón, más peligroso que los hechiceros del Perú.

¿Reinos, cacicazgos o algo más incómodo?

El territorio muisca estaba organizado en torno a dos formaciones políticas mayores que los cronistas asimilaron apresuradamente a "reinos": la del Zipa, con sede en Hunza —la Funza actual, no la Tunja moderna—, y la del Zaque, con sede en Tunja. Llamarlos Estados es forzar el vocabulario; llamarlos simples confederaciones tribales lo empobrece. La arqueología reciente los describe como cacicazgos en trayectoria de centralización, resultado de campañas de expansión aún inconclusas hacia 1537. Nemequene y Tisquesusa por el sur, los zaques de Hunza por el norte, habían sometido a decenas de comunidades sin haber terminado el trabajo: cuando llegaron los españoles, los cacicazgos de Tundama en Duitama, de Sáchica, Sogamoso, Tinjacá y Guachetá seguían siendo semi-independientes, con relaciones ambiguas o disputadas frente a los grandes señores.

Por debajo del zipa y del zaque descendía una jerarquía de caciques y uzaques locales, y por debajo de estos los capitanes que encabezaban las capitanías, la unidad social básica del altiplano. Esa cadena no era rígida: los capitanes conservaban una fuerza centrífuga considerable y, ante disensiones internas, podían separarse de un cacicazgo y trasladarse con toda su gente a otro repartimiento. Carl Henrik Langebaek ha insistido en que el poder cacical se manifestaba sobre todo en las grandes fiestas ceremoniales, mientras la vida cotidiana atenuaba toda noción de dominación de una élite; los muiscas alternaban centralización y descentralización según los ritmos del calendario ritual y de la política interna.

La observación es decisiva. La proto-centralización muisca no era el resultado inevitable de una evolución hacia el Estado sino un experimento inestable, sostenido por instituciones frágiles y por una base de recursos permanentes que el altiplano ofrecía y las vertientes negaban a otros cacicazgos como el tairona. Orlando Fals Borda describió a los chibchas como una sociedad en transición desde el orden tribal —lo que llamó lo áylico— hacia un estado central incipiente, con estratificación social apenas esbozada y jerarquías entre uzaques y capitanes que no habían alcanzado la complejidad incaica. La descripción, anclada en un vocabulario de época, capta bien la textura del asunto: los muiscas eran una sociedad en camino, no una llegada.

¿Qué significaba medir el tiempo en el altiplano?

De todos los engranajes de esa arquitectura, el más subestimado por la historiografía tradicional es probablemente el calendario. Cuando el sacerdote criollo José Domingo Duquesne redactó a fines del siglo XVIII sus disertaciones sobre el calendario y los jeroglíficos muiscas, propuso una hipótesis que aún hoy conserva vigor: los nombres de los números chibchas estaban vinculados a las fases de la luna y a las faenas agrícolas y de culto. La astronomía, la meteorología y el calendario muiscas se habían desarrollado como saberes prácticos, hijos de la observación campesina y de la necesidad ritual de fijar cuándo sembrar el maíz, cuándo cosecharlo, cuándo pagar tributo al cacique y cuándo celebrar los sacrificios que aseguraban el ciclo siguiente.

El complejo de columnas de piedra conocido como El Infiernito, en el valle de Villa de Leyva, es el testimonio material más elocuente de esa integración. Los doctrineros españoles lo consideraron lugar diabólico y comenzaron su destrucción en el siglo XVI —una destrucción que continuó hasta épocas recientes, con columnas incorporadas en construcciones campesinas y urbanas—, precisamente porque intuyeron lo que era: un observatorio, un dispositivo de sincronización entre el cielo y la faena. Otras columnas similares se reportan cerca de Tunja, Ramiriquí y Tibaná, señales de una red ritual-calendárica repartida por el altiplano.

De aquí se sigue una tesis fuerte: la imposición del calendario juliano por parte de los colonizadores no fue un cambio administrativo neutro. Fue la sustitución de la matriz temporal que sincronizaba la siembra, la cosecha, el tributo, la fiesta y el sacrificio. Cuando los jeques dejaron de marcar los ciclos, cuando el ciclo lunar dejó de gobernar la faena, cuando las columnas de El Infiernito cayeron o se reutilizaron para muros de corral, se desmontó algo más que una superstición: se rompió el sistema métrico que había permitido a los caciques legitimar tributos, convocar trabajos comunales y organizar mercados periódicos. La economía cacical no sobrevivió al calendario colonial porque nunca había estado separada de él.

¿Chamanes o clero? El problema del sacerdocio muisca

El segundo engranaje mayor era el sacerdocio, y aquí la nomenclatura importa. Llamar chamanes a los jeques —o chuques, según la variante dialectal— sugiere una figura solitaria, carismática, que accede al saber por vocación individual y por trance; llamarlos clero evoca una institución con reglas, jerarquía y disciplina doctrinal. Ninguna de las dos etiquetas encaja del todo, y la zona de ambigüedad entre ellas es precisamente lo que hace difícil pensar el fenómeno.

Del lado del clero: los jeques se formaban en un régimen institucional de reclusión que los cronistas asimilaron a un "seminario", con años de encierro, ayuno riguroso, estudio religioso y ejercicios esotéricos como condición para acceder al cargo. Había lugares reconocibles de formación, técnicas de transmisión, un cuerpo diferenciado de especialistas. Del lado del chamán: la práctica ritual incluía trance, manejo de alucinógenos, contacto directo con lo sagrado a través del cuerpo del oficiante, y la autoridad de cada jeque dependía tanto de su reputación como de su ordenación. No había, hasta donde puede saberse, un dogma unificado, ni una jerarquía sacerdotal supralocal equiparable a la incaica, ni una separación tajante entre el especialista religioso y el curandero.

La tensión no se resuelve porque los propios muiscas no la vivían como tensión. Un jeque podía formarse durante años en un régimen cuasi-monástico y ejercer luego en una comunidad pequeña, ligado al cacique local por vínculos personales y a la vez portador de un saber que lo excedía. La autoridad que se derivaba de ese doble estatuto competía o se articulaba con la del cacique según los momentos, sin que hubiera reglas fijas de precedencia. Los cronistas, formados en la distinción católica entre clero regular y clero secular, describieron lo que reconocían —el seminario, el ayuno, la reclusión— y omitieron lo que no cabía en su rejilla. La historiografía posterior, oscilando entre el modelo amazónico del chamán y el modelo andino del sacerdocio estatal, ha reproducido en negativo esa incomodidad.

Que este sacerdocio fuera un sistema formal, y no una constelación difusa de curanderos, explica la ferocidad con que las autoridades coloniales lo persiguieron. Pedro de Aguado atribuyó a mohanes y jeques la incitación de las revueltas de los caciques de Bogotá y Tunja contra los españoles. El arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero, en 1606, afirmó que los jeques eran más perjudiciales que los hechiceros del Perú, y no era retórica: reconocía a un adversario institucional. Los confesionarios coloniales en lengua mosca-chibcha del siglo XVII, redactados para uso de los doctrineros, interrogaban minuciosamente a los indígenas sobre las ofrendas hechas a los santuarios —mantas, pepitas de algodón, esmeraldas, oro, cuentas. La confesión y, cuando ella fallaba, la tortura, fueron los instrumentos con que se localizaron y despojaron los santuarios.

De aquí una segunda tesis: el sincretismo religioso colonial no fue una improvisación popular. Fue el encuentro entre dos sistemas institucionalizados de saber, cada uno con sus especialistas formados, sus lugares de transmisión, sus técnicas de interrogación del mundo. Que los jeques operaran en la clandestinidad y que a fines del siglo XVI, tras una campaña de predicación en Fontibón, se recogieran y quemaran más de tres mil imágenes de los antiguos dioses guardadas en las casas indígenas, muestra la persistencia estructural del sacerdocio muisca. La evangelización inicial fue superficial precisamente porque enfrentaba no una masa supersticiosa sino una casta ritual con métodos propios de reproducción.

¿Por qué el oro iba a las lagunas?

El panteón muisca —Chiminigagua, Bachué asociada a la luna, Bochica al sol, Chibchacum como dios protector, y otras divinidades menores ligadas a actividades específicas— se articulaba con una geografía sagrada donde el agua tenía un papel central. La laguna de Iguaque era el lugar del origen mítico del primer hombre; a las lagunas del altiplano —Guatavita, Fúquene, Tota— se les rendía culto de fertilidad; las cumbres de Monserrate y Guadalupe eran veneradas como ejes del sol. El altiplano no era un escenario neutro donde ocurría la vida ritual: era, él mismo, la geografía del mito.

Esta cosmología hidrológica tiene una lógica material. Los páramos del altiplano funcionan como colchones de musgo donde nacen los ríos que descienden al Magdalena; el agua estructura la agricultura, marca los ciclos, define las fronteras de los cacicazgos. Que las lagunas fueran depositarias de ofrendas de oro y esmeraldas no era una excentricidad exótica: era el reconocimiento ritual de que el agua era la fuente última de la fertilidad. La ceremonia del cacique dorado en Guatavita —confirmada materialmente por la balsa hallada en Siecha, con sus figuras humanas jerarquizadas alrededor del cacique— era una devolución simbólica de la riqueza al principio que la hacía posible.

El malentendido español fue tan tosco como consecuencial: leyó economía aurífera donde había cosmología hidrológica. Reducidas las lagunas a depósitos de metal, se inauguró una relación con el paisaje muisca que aún dura. Todavía en pleno siglo XX la Gobernación de Cundinamarca otorgaba títulos mineros sobre terrenos que incluían la laguna de Guatavita, y los arqueólogos debían impugnarlos en defensa de las reliquias: cuatro siglos después de Quesada persistía la misma reducción cognitiva. La cosmología muisca del agua no podía sobrevivir intacta a una lectura que sólo veía el metal disuelto en el fondo.

¿Cómo funcionaba una economía sin moneda?

La economía muisca era no monetaria pero no primitiva. Se basaba en el trueque y en redes de intercambio a larga distancia, con mercados que se celebraban cada cuatro días en los principales centros y que articulaban la especialización regional. Ninguna mercancía llegó a ser plenamente moneda, pero las mantas de algodón —que los muiscas no cultivaban, sino que obtenían del valle del Magdalena— se aproximaron a un patrón de medida de valor, aunque su heterogeneidad, con las mantas chingas menos elaboradas, impedía la homogeneización propia del dinero.

Sobre esta base circulaban los productos estratégicos. La sal de Zipaquirá, controlada por el Zipa, alcanzaba comercialmente hasta Neiva y a lo largo del Magdalena. Las esmeraldas de las minas de Somondoco, controladas por el Zaque, obligaban al propio Zipa a obtenerlas por intercambio, pues carecía de ellas en sus dominios. El oro, curiosamente, no lo extraía ningún muisca: su territorio no lo producía, y llegaba desde el valle del Magdalena a cambio de sal, esmeraldas, coca y mantas. La orfebrería muisca —figuritas planas, adornos, tunjos con representaciones humanas provistas de poporo, propulsor y bandeja para alucinógenos— trabajaba oro que había recorrido cientos de kilómetros. La aleación característica, la tumbaga de oro y cobre, con métodos de dorado por amalgama y aplicación de placas mediante cera perdida, era prueba de una pericia técnica que Paul Rivet defendió como marca de identidad muisca, aunque la narrativa museística posterior tendería a matizarla para reterritorializar el mito de El Dorado en Colombia.

El tributo articulaba el sistema. Los capitanes recogían de sus comunidades para el cacique; el cacique redistribuía en fiestas ceremoniales que reafirmaban su autoridad; el zipa y el zaque, en la cúspide, disponían de un excedente que se materializaba en mantas, oro trabajado y ofrendas rituales. El flujo tenía un componente redistributivo evidente: los documentos del siglo XVI registran el apego muisca por objetos suntuarios —textiles, oro, caracoles marinos— pero escasas referencias a propiedad privada de tierras o control económico de mano de obra en el sentido colonial posterior. La desigualdad muisca existía, pero no operaba con las categorías con que operaría la encomienda.

¿Cómo se captura una sociedad con 170 hombres?

La expedición de Quesada salió de Santa Marta a comienzos de abril de 1536, dentro de la empresa mayor de Pedro Fernández de Lugo, que reunió más de mil personas entre tropa terrestre y bergantines por el Magdalena. Casi un año después, en los primeros días de marzo de 1537, entre 170 y 179 sobrevivientes cruzaron las montañas del Opón con 30 caballos y alcanzaron el altiplano. El 20 de agosto de ese año Quesada capturó al zaque Quemuenchatocha en Tunja y obtuvo un botín registrado por el libro oficial de la expedición en 136.000 pesos de oro fino, 14.000 de oro bajo y 280 esmeraldas; el 4 de septiembre siguiente sumó el botín del valle de Sogamoso. La expedición fue, según estimaciones posteriores, quizás la segunda más rentable del siglo XVI después de la de Pizarro en el Perú.

Que 170 hombres y 30 caballos sometieran a la densa población muisca del altiplano ha sido explicado tradicionalmente por la superioridad de armas y caballería. Es una respuesta insuficiente. La que el propio funcionamiento del sistema muisca sugiere es más interesante y más incómoda: la sociedad muisca fue capturada, más que conquistada, porque era legible. Su jerarquía hereditaria permitía identificar a los sujetos cuya neutralización paralizaba el conjunto; sus santuarios eran localizables mediante interrogación; su sistema tributario ofrecía un andamiaje organizativo que los invasores podían utilizar sin construirlo de nuevo. Cuando Hernán Pérez de Quesada dio muerte al último zaque de Tunja y a los uzaques y capitanes viejos reunidos con ocasión del matrimonio de su señor, no cometió un exceso: aplicó la lógica del sistema.

La comparación con las tierras bajas es esclarecedora. Los pijaos del alto Magdalena, los motilones de la Sierra de Perijá, los grupos del valle medio del Cauca presentaban patrones políticos radicalmente distintos: caciques no permanentes, autoridad basada en reciprocidad más que en tributo obligatorio, multiplicidad de jefes locales sin nodo central. Los españoles denominaron "caribes" a muchos de estos grupos, con independencia de su origen étnico real, precisamente porque los identificaban por la resistencia. Sin punto de captura institucional, sin jefe cuya rendición implicara la del grupo, los pijaos, paeces y yalcones obligaron a disputar durante casi un siglo el territorio aledaño a Popayán. Los quimbayas del Quindío, más fragmentados en carrapas, pícaras y pozos, fueron presa fácil precisamente porque Robledo pudo aliarse con unos para atacar a otros, siguiendo el modelo de Cortés. Donde había legibilidad —muiscas, grupos cercanos a Pasto y Popayán—, hubo tributo colonial y supervivencia demográfica; donde había opacidad institucional, hubo guerra prolongada y exterminio.

Esta es la paradoja central. La proto-centralización muisca no fue una defensa que fracasó: fue una superficie de agarre. El ethos de receptividad —esa disposición ceremonial a integrar lo nuevo dentro de un orden cosmológico ancho, esa alternancia entre centralización y descentralización que Langebaek describe— hizo posible que un grupo minúsculo de forasteros se instalara como interlocutor legítimo del sistema, capturara sus nodos y desmontara su lógica desde dentro. Los pijaos, por no tener un centro, no tenían un cuello por donde ser estrangulados. Los muiscas sí. Pero el precio de la resistencia pijao fue la marginalización o la extinción; el precio de la captura muisca fue la supervivencia bajo un régimen que redefinió, empobreciéndolas, las categorías con que se organizaba la vida.

¿Cómo se desmonta un mundo?

Las décadas posteriores a 1537 muestran cómo se ejecutó operativamente esa captura. La primera misa en Teusaquillo, el 6 de agosto de 1538, marca la fundación simbólica de Santafé de Bogotá; al año siguiente, Gonzalo Suárez Rendón refundó Tunja sobre el sitio de la antigua Hunza, y Martín Galeano hizo lo propio en Vélez. La ciudad hispana se plantó sobre las capitales indígenas. La Catedral Primada, erigida en 1539, se ubicó según ciertas lecturas —discutibles pero sugerentes— en alineación con la geografía sagrada muisca, con Monserrate como eje solar visible desde la Plaza de Bolívar.

La encomienda aprovechó la estructura de las capitanías. Lo que se encomendaba no eran individuos sueltos sino grupos, y el cacique era el representante colectivo responsable de pagar el tributo. Caciques y capitanes fueron convertidos en agentes de la Corona, con privilegios y responsabilidades. Los encomenderos, sin embargo, no se limitaron al tributo en especie: utilizaron a los indios para el remo de canoas en el Magdalena, para el transporte de carga, para servicios personales que ninguna norma real logró suprimir. Las Leyes Nuevas de 1542, que limitaban las encomiendas a dos generaciones, fueron obedecidas formalmente pero no cumplidas: desde 1546 el Cabildo de Bogotá las acató en la forma y decidió no aplicarlas.

La política de congregación o poblamiento de indios, iniciada en el siglo XVI y sistematizada a partir de 1602, respondió a la caída demográfica indígena y buscó concentrar asentamientos dispersos para facilitar la instrucción religiosa y liberar tierras para las empresas agrícolas españolas. Paradójicamente, la concentración forzada empujó a muchos indígenas a abandonar sus núcleos habituales y dispersarse por el campo, alterando el patrón de asentamiento prehispánico. La cohesión externa de la sociedad chibcha se rompió: al apoyarse en las capitanías como unidades de encomienda, el régimen colonial desarticuló la jerarquía política que había hecho posible su captura inicial.

Desde al menos la década de 1560, las autoridades autorizaron la persecución de santuarios y la apropiación de sus ofrendas. Los confesionarios en lengua chibcha se convirtieron en instrumento de inteligencia religiosa; la tortura completó lo que la persuasión no lograba. La destrucción de El Infiernito continuó; las tres mil imágenes quemadas en Fontibón a fines del siglo XVI son sólo un episodio documentado de un proceso mucho más ancho. Sin calendario, sin santuarios, sin jeques operando en la luz, la matriz simbólica que había legitimado la autoridad cacical se disolvió, y los caciques mismos quedaron reducidos a intermediarios fiscales de un poder ajeno.

¿Por qué El Dorado nunca terminó?

El mito de El Dorado, que la ceremonia de Guatavita alimentó desde antes de la Conquista, sobrevivió a los muiscas con una vitalidad que sorprende. Impulsó expediciones coloniales hacia el oriente andino —el propio Quesada, ya anciano, salió con doscientos soldados hacia los llanos en su búsqueda—, articuló la cartografía imaginaria donde "Manoa", palabra achagua que significaba genéricamente "laguna", se convirtió en ciudad. La guaquería fue tan intensa desde época temprana que la Corona tuvo que reglamentarla, considerándola privilegio de los primeros pobladores; gran parte del oro extraído de sepulcros indígenas fue fundido en lingotes y enviado a Europa.

Lo que interesa aquí es la continuidad. Cuando en 1882 Liborio Zerda publicó en el Papel Periódico Ilustrado su texto "El Dorado", actualizaba el imaginario doradista para un público republicano. Cuando hacia 1910 un viajero visitó Guatavita y supo que había sido desaguada por una compañía inglesa pocos años antes, constataba que la reducción del santuario a mina no era pasado. Cuando a mediados del siglo XX se otorgaron todavía títulos mineros sobre la laguna, la República seguía leyendo la cosmología muisca como economía aurífera.

El debate geológico sobre el origen de la depresión de Guatavita —H. C. Raasveldt propuso un impacto meteorítico frente a otras hipótesis— es sintomático: cuatro siglos después de la Conquista, el sitio seguía siendo un objeto para las ciencias naturales y para las empresas mineras, no un lugar donde reconstruir el sentido que había tenido para quienes lo consagraron. La nación republicana ha administrado el patrimonio muisca sin haberse acabado de emancipar de la mirada que lo redujo a metal.

¿Vulnerabilidad o forma de supervivencia?

Queda entonces la pregunta más honda, y quizá no debe cerrarse: ¿fue la receptividad muisca —esa disposición cosmológica a integrar lo nuevo dentro de un orden ceremonial— realmente una vulnerabilidad, o fue una forma de supervivencia cuyo precio pagamos en la memoria pero cuyo beneficio se cobra todavía en los apellidos, las palabras y los cultivos con que el altiplano sigue reconociéndose?

La densidad institucional muisca hizo posible la captura de 1537. Y también hizo posible que, cuatro siglos y medio después, algo del sistema siga informando la vida de una región que nunca ha terminado de olvidarlo. Los jeques ya no marcan el ciclo lunar sobre las columnas de El Infiernito. Pero el agua que baja del páramo hacia el Magdalena, la sal que todavía se extrae en Zipaquirá y el maíz que sigue madurando en las mismas terrazas recuerdan que la matriz temporal y territorial que Quesada creyó desmontar en agosto de 1537 nunca fue del todo desmontable. Lo que capturó ese día no era una civilización terminada, ni una horda: era una sociedad en camino, sorprendida a medio construirse.