José Domingo Duquesne de la Madrid

El clérigo criollo y su lugar en la república blanca

Duquesne nació en Santafé de Bogotá en 1748 y murió en la misma ciudad en 1821, en los años inaugurales de la República. Su vida transcurrió íntegra dentro del arco tardocolonial y de sus derrumbes: fue niño bajo Fernando VI, se formó en tiempos de Carlos III, ejerció como párroco durante el reformismo borbónico y su cierre reaccionario, y alcanzó a ver la independencia. Pertenecía a la llamada república blanca, esa capa restringida de criollos con estatus social reconocido a la que se permitía el acceso a la educación superior y, con ella, a los cargos gubernamentales, a las órdenes religiosas y al prestigio letrado. Los reglamentos del período impedían a indígenas, negros y mestizos ingresar a las carreras eclesiásticas y universitarias, particularmente desde el siglo XVII, con lo cual la vida del clero neogranadino era progresivamente más criolla y más endogámica.

Se formó en Santafé, en la constelación de colegios-universidades que definía las trayectorias de los criollos instruidos de la capital virreinal. El Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, fundado por el arzobispo fray Cristóbal de Torres —quien en 1653 solicitó a Madrid el permiso para establecer el plantel y creó allí cátedras de Filosofía, Jurisprudencia y Medicina—, era una de las dos casas donde se cocinaba el pequeño mundo intelectual de la ciudad. Del derecho salían los abogados litigantes, los corregidores, los asesores; de la teología y la filosofía, los sacerdotes que después administrarían parroquias urbanas o doctrinas de indios. Duquesne tomó la vía eclesiástica. Para las familias criollas que carecían de los grandes apellidos peninsulares o de acceso al escalafón alto del virreinato, la carrera religiosa ofrecía lo que la carrera civil rara vez concedía a los nacidos en América: prestigio estable, formación académica sistemática y cohesión de grupo. Duquesne encarna con nitidez este perfil: sacerdote que no fue prelado, letrado que no ocupó altos cargos, párroco de pueblos de indios cuya única obra reconocida no es teológica ni administrativa sino etnográfica.

Ejerció su ministerio en doctrinas del altiplano cundiboyacense: Lenguazaque, Gachancipá, Chía, Bojacá. Son nombres que hoy suenan a topografía turística de Cundinamarca pero que en el siglo XVIII designaban parroquias de indios donde el cura era, simultáneamente, administrador espiritual, juez menor, censor de costumbres y, ocasionalmente, el único letrado en varias leguas a la redonda. La particularidad de Duquesne es haber convertido esa posición doctrinera —que a la inmensa mayoría de sus colegas no producía más que actas de bautismo y sermones— en observatorio etnográfico. Los indios chibchas que atendía en Lenguazaque o Gachancipá seguían hablando restos de su lengua, conservaban vocabulario numérico, mantenían prácticas festivas de origen prehispánico ajustadas al calendario católico. Duquesne, con la biblioteca clásica de un cura culto y la curiosidad de un ilustrado, se propuso oír esas voces como quien lee un archivo.

La Santafé de Mutis y el aire ilustrado

Para entender qué tipo de operación intelectual era la de Duquesne, hay que reconstruir el aire de la ciudad. Cuando alcanzaba la edad adulta, Santafé vivía su primera modernización letrada. José Celestino Mutis, sacerdote y botánico gaditano, se había instalado en la Nueva Granada en 1761 y había inaugurado en 1762 la cátedra de Matemáticas, defendiendo en su discurso inaugural la utilidad universal de esta ciencia: todos los ministerios, todas las facultades, todos los empleos dignos del hombre —dijo— reciben luz de las matemáticas, incluida la medicina. Era una declaración de guerra, tácita pero clara, contra la escolástica dominante en las aulas. La orden dominica se opuso frontalmente, llegando a intentar su expulsión por enseñar la teoría heliocéntrica de Copérnico. Solo la protección política del arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora, que suscribió el reformismo pragmático de Carlos III y vio en la nueva ciencia un instrumento útil al Imperio, permitió que Mutis sobreviviera institucionalmente y que la Expedición Botánica —proyecto en el que la Corona depositaba expectativas económicas concretas, empezando por el mejor conocimiento comercial de la quina— echara raíces.

En torno a Mutis se formó una nueva imagen del territorio: la Nueva Granada dejó de ser vista solo como un espacio de doctrina y tributo para presentarse como un depósito de recursos naturales activables mediante el conocimiento científico. La élite criolla ilustrada de Santafé —Francisco José de Caldas, más tarde, y una constelación de médicos, abogados, curas y funcionarios cultos— organizó su sociabilidad alrededor de esta idea. Circulaba la lectura, se discutían las novedades europeas, se cultivaba una afición criolla a los estudios y las artes con inclinación especial hacia las ciencias especulativas. La imprenta había llegado a Bogotá en 1738, traída por los jesuitas. En 1785 se imprimieron en la ciudad los tres números sin fecha del Aviso del Terremoto, en el taller de Antonio Espinosa de los Monteros; el 9 de febrero de 1791 apareció el primer número del Papel Periódico de Santafé, fundado y dirigido por el cubano Manuel del Socorro Rodríguez, considerado el primer periódico colombiano, que circuló hasta el 6 de enero de 1797, cerrando en su número 265.

Santafé funcionaba entonces, en el sentido que después teorizaría Ángel Rama, como una ciudad letrada: espacio privilegiado donde eclesiásticos, educadores, administradores, profesionales e intelectuales ejercían una función civilizadora y producían discursos con pretensión de legitimidad. Era, en escala, un mundo pequeño —tan pequeño que la sociabilidad cotidiana cabía en los paseos por la Alameda o el Aserrío al atardecer, en el refresco de dulce y chocolate a la oración, en el rezo del rosario y en las visitas familiares, con el almuerzo de tamales de los domingos como rito fijo—, pero era también un mundo densamente conectado con la circulación atlántica de libros e ideas.

Duquesne perteneció a ese círculo sin ser una de sus figuras estelares. Su cercanía con Mutis se dio por proximidad social e intelectual: ambos eran sacerdotes, ambos participaban de la afición ilustrada, ambos combinaban el ministerio con la investigación. Manuel del Socorro Rodríguez, desde la dirección del Papel Periódico y desde su propia obra —la Disertación sobre las naciones americanas—, se ocupó de la producción de Duquesne y contribuyó a difundirla en el estrecho circuito santafereño. La red era pequeña; una vez adentro, todo se leía.

La invención del calendario muisca (1795)

La obra por la cual Duquesne pertenece a la historia intelectual colombiana es su estudio sobre el supuesto calendario de los muiscas, redactado en 1795. Circuló primero en manuscrito entre los letrados santafereños. Se publicó por primera vez en 1848, cuando el coronel Joaquín Acosta lo incluyó en la página 405 de su Compendio histórico del descubrimiento y la colonización de la Nueva Granada, editado en París: medio siglo después de escrito, en la capital cultural europea, en un volumen que buscaba dotar a la joven República de la Nueva Granada de una historiografía comparable a la de otras naciones americanas.

El argumento central era doble. Primero: los nombres de los números en lengua chibcha no eran arbitrarios sino que reproducían, en su etimología y su secuencia, las fases de la luna. Los muiscas, según él, contaban luna a luna, y su sistema numérico era una destilación lingüística de la observación astronómica. Segundo: sobre esa base numérico-lunar se articulaba un calendario ritual y agrícola, con signos, ciclos y correspondencias que Duquesne describía con cierta precisión y a los cuales atribuía además funciones religiosas, ligando los signos numéricos a los cultos de las divinidades muiscas.

El sujeto de la operación era, en principio, real. Los muiscas fueron un pueblo básicamente agricultor y, como toda sociedad agrícola sedentaria, desarrollaron formas de astronomía y meteorología aplicadas: sabían leer los solsticios, ajustar la siembra a los ciclos, marcar los tiempos ceremoniales. Su panteón —Chiminigagua como dios principal, Bachué asociada a la luna, Bochica al sol, Chibchacum como protector, además de divinidades menores vinculadas a oficios y actividades— indica un pensamiento cosmológico articulado, y la figura del jeque como sacerdote diferenciado del cacique, del capitán y del guecha (el guerrero) sugiere una especialización religiosa que hacía plausible la existencia de un saber calendárico institucionalizado. La Real Cédula firmada por Felipe II en 1580 había ordenado establecer cátedra de la lengua general de los indios del Nuevo Reino de Granada, y en cumplimiento de esa disposición se produjeron a lo largo del siglo XVII manuscritos anónimos —gramáticas, vocabularios, doctrinas— sobre la lengua muisca, que circularon en el mundo eclesiástico y que Duquesne, como cura doctrinero letrado, pudo consultar.

El problema es que el paso del dato lingüístico a la reconstrucción sistemática del calendario introduce un salto que la evidencia no cubre. Los hallazgos arqueológicos no comprueban una cultura muisca notablemente avanzada en términos materiales. La orfebrería, aunque abundante en piezas votivas, es tiesa y bidimensional, y el oro debía adquirirse de vecinos porque no hay depósitos auríferos en el territorio muisca. La arquitectura es esquiva: en sitios como Funza, Tunja y Sogamoso se han hallado vestigios de postes u horcones de madera que marcan construcciones circulares u ovaladas, pero no se conoce hasta hoy una sola casa muisca sistemáticamente excavada. Contra los Tairona de la Sierra Nevada, que alcanzaron un incipiente urbanismo con grandes obras públicas, los muiscas dejaron rastros muy modestos. Esta desproporción entre la riqueza intelectual que Duquesne les atribuye —un sistema calendárico complejo, una lengua numérico-astronómica— y la parquedad del registro material es constitutiva del problema.

Duquesne trabajó con lo que tenía: la lengua todavía viva de sus feligreses, los vocabularios coloniales del XVII y la biblioteca clásica. Organizó ese material con las herramientas conceptuales de la Ilustración europea. La idea de que la lengua guarda, en la etimología de sus números, la memoria de una astronomía originaria era un lugar común de la historia filosófica de las lenguas en el siglo XVIII; la comparación con calendarios de otras culturas —el azteca, sobre todo— era también un movimiento familiar. Duquesne tradujo. Convirtió los residuos lingüísticos chibchas en un texto legible para un lector europeo culto. Que la operación tuviera un núcleo empírico defendible en un extremo —la relación numerales/fases lunares— y una envoltura especulativa en el otro —el sistema calendárico completo con sus signos y ciclos— es lo que la hace fecunda y a la vez irrecuperable como arqueología.

La cadena de recepción: Rodríguez, Humboldt, Acosta, Uricoechea

La singularidad de Duquesne no reside solo en el manuscrito de 1795 sino en la cadena de citas que ese manuscrito activó. Manuel del Socorro Rodríguez fue el primer eslabón: incorporó las tesis de Duquesne en su Disertación sobre las naciones americanas, dándoles carta de circulación en el limitado pero real espacio de la prensa y del discurso letrado santafereño. Rodríguez era cubano de origen, había llegado a Santafé por gestiones del arzobispo-virrey Caballero y Góngora, y su Papel Periódico fue el instrumento con el que la Ilustración local se dio a sí misma un foro. Que Duquesne pasara del manuscrito a la cita significa que sus ideas dejaron de ser propiedad de un cura de provincia y se convirtieron en referencia disponible.

El segundo eslabón, decisivo, fue Alexander von Humboldt. El barón prusiano llegó a la Nueva Granada en 1801 en el marco de su gran viaje americano con Aimé Bonpland, y visitó a Mutis en Santafé; la visita se prolongó dos meses. Fue un encuentro de dos generaciones y dos escalas del saber científico: Mutis compartió con Humboldt las historias de Guatavita y las leyendas de El Dorado, las minas de sal de Zipaquirá, el conocimiento sobre la quinina y el curare, los fenómenos naturales de la sabana. Hubo intercambio recíproco: Humboldt mostró a Mutis un mapa preliminar del río Magdalena y aceptó sobre la marcha las correcciones que el anciano botánico le sugirió. En ese ambiente circulaban las ideas de Duquesne. Humboldt las conoció.

En su Vues des cordillères et monuments des peuples indigènes de l'Amérique —el gran atlas ilustrado sobre las civilizaciones americanas que publicó años más tarde— Humboldt recogió, entre otros materiales neogranadinos, los planteamientos sobre el calendario muisca. Y lo hizo con la cautela característica de su método: expresó dudas explícitas sobre la relación entre los nombres numerales chibchas y las fases lunares, observando que, de confirmarse, sería uno de los hechos más notables que podría presentar la historia filosófica de las lenguas. Humboldt no tenía acceso, cuando escribió eso, a los vocabularios chibchas coloniales; su duda era la duda razonable del europeo que recibe una hipótesis americana sin poder cotejarla. Aun así, la incluyó. Y el gesto de incluirla fue casi tan importante como su contenido: Humboldt era, hacia 1810, la principal autoridad mundial en asuntos americanos, y ser citado por él —aun con reservas— era ingresar a la conversación atlántica.

Humboldt tenía además, en ese momento, una tesis mayor que servía de marco: sostenía, contra la visión despectiva del ilustrado europeo estándar, que América había poseído antes de 1492 una cultura mayor que la que encontraron los españoles, y que los líderes espirituales indígenas de México, Perú y Colombia sabían trazar meridianos y predecir solsticios. En carta a su hermano Wilhelm, destacó la riqueza de las lenguas indígenas americanas —el caribe y la de los incas, sobre todo— como prueba de esa cultura anterior. Duquesne encajaba perfectamente en esa arquitectura: era el testimonio, para el caso neogranadino, de una tradición precolombina de saber astronómico. Que Humboldt atribuyera erróneamente a los muiscas ciertas cabezas de obsidiana que en realidad habían llegado de Centroamérica por rutas comerciales precolombinas indica que su información local era desigual; también indica que estaba dispuesto a dotar a los muiscas de un espesor cultural mayor del que la arqueología sostenía.

El tercer eslabón fue Joaquín Acosta. Militar, geógrafo, historiador, editó en 1848, en París, su Compendio histórico del descubrimiento y la colonización de la Nueva Granada, y allí, en la página 405, incluyó por primera vez impreso el texto de Duquesne. La operación editorial es reveladora: en el año en que Europa vivía las revoluciones del 48 y América Latina buscaba consolidar sus historiografías nacionales, un coronel neogranadino publicaba en la capital francesa el manuscrito de un cura de Bojacá muerto veintisiete años antes, y lo hacía como parte de un dispositivo mayor destinado a proveer a la joven nación de un pasado presentable.

El cuarto eslabón fue Ezequiel Uricoechea. Bogotano formado en Europa, filólogo, químico, americanista, concibió una gran colección filológica sobre las lenguas aborígenes de América, y en ese proyecto incluyó los manuscritos anónimos del siglo XVII sobre la lengua muisca —aquellos surgidos de la Real Cédula de Felipe II de 1580— y las tesis de Duquesne. Fue él quien afirmó que, cotejando el vocabulario chibcha con la obra de Duquesne, la relación entre numerales y fases lunares quedaba confirmada, y que la duda que Humboldt había expresado en su Vues podía darse por disipada. Uricoechea murió en Beirut el 28 de julio de 1880, víctima de una apoplejía, dejando truncos varios proyectos americanistas; alcanzó a publicar sus Antigüedades neogranadinas en 1854, y con ellas selló la incorporación de Duquesne al canon del americanismo científico decimonónico. El movimiento intelectual que impulsó en Bogotá, junto con bibliógrafos como José María Vergara y José María Quijano Otero, hizo del patrimonio colonial y del pasado indígena un objeto de estudio sistemático.

La cadena Rodríguez–Humboldt–Acosta–Uricoechea es lo que convirtió un manuscrito de párroco de provincia en referencia obligada. Ninguno de los cuatro eslabones podía verificar plenamente lo que Duquesne afirmaba; cada uno lo citó porque el anterior lo había citado y porque, en su conjunto, servía a la operación mayor de construir un pasado precolombino neogranadino digno del concierto americano.

La operación cultural: dotar a la nación de un pasado indígena

Durante todo el siglo XIX, letrados y notables colombianos intentaron construir una representación del pasado muisca que pudiera compararse con la de los aztecas o los incas. Era una necesidad política tanto como intelectual: las repúblicas americanas del XIX legitimaron sus proyectos de nación apoyándose, entre otros dispositivos, en la exhibición de un pasado precolombino monumental. México tenía Teotihuacán y Tenochtitlán; Perú tenía Cuzco; Colombia debía tener a los muiscas. Escritores como Nicolás Pereira Gamba y Felipe Pérez produjeron obras literarias sobre el mundo muisca; se catalogaron, exhibieron y estudiaron antigüedades; se publicaron ensayos etnográficos e históricos. En 1882, coincidiendo con una publicación de Liborio Zerda, la vasija de Chirajara comenzó a utilizarse como pieza simbólica representativa de la cultura muisca —y en 1885 Manuel Uribe Ángel la reprodujo en el frontispicio de su Geografía general y compendio histórico del Estado de Antioquia, acompañando la imagen del mariscal Jorge Robledo y dos tunjos de oro, en un uso descontextualizado y decorativo que muestra a la vez la voluntad de apropiación simbólica y la fragilidad del anclaje. En 1895, Vicente Restrepo publicó lo que sería, hasta mediados del siglo XX, la única obra de conjunto sobre los muiscas, según el juicio posterior del antropólogo español Pérez de Barradas.

Ese esfuerzo colectivo, sin embargo, nunca cuajó del todo. La representación del pasado muisca no llegó a materializarse con la fuerza suficiente para convertirse en un pasado fundacional de la nación colombiana. Faltaban las piedras. Faltaban las ciudades. Faltaban los códices. Los muiscas, cuya cultura material era efectivamente modesta comparada con la de los grandes imperios mesoamericanos y andinos, no ofrecían al nacionalismo criollo el respaldo monumental que este necesitaba. Duquesne, en ese cuadro, es el precursor y a la vez el síntoma. Precursor porque fue el primero que propuso —contra el paisaje empobrecido del registro arqueológico— un espesor intelectual muisca: no había ruinas, pero había calendario; no había arquitectura, pero había astronomía; no había escritura visible, pero había signos. Síntoma porque la fragilidad de su hipótesis anuncia la fragilidad del proyecto entero. Cuando el americanismo colombiano quiso rivalizar con el mexicano, tuvo que apoyarse en la palabra —en la lengua, en la etimología, en la reconstrucción textual— porque la materia no alcanzaba. Y la palabra, precisamente, era el terreno donde Duquesne había trabajado.

El párroco y su método

Es difícil, y sería injusto, juzgar a Duquesne con las categorías de la arqueología científica del siglo XX. Trabajaba en un mundo en el que la etnografía todavía no existía como disciplina, en el que el estudio de las lenguas amerindias apenas empezaba a organizarse fuera de las gramáticas misionales, en el que la única astronomía comparada disponible era la que ofrecía la biblioteca clásica y jesuítica. Su método fue el que su época permitía: leer los textos coloniales sobre el muisca, escuchar la lengua todavía viva en sus feligresías, aplicar las claves interpretativas de la Ilustración europea y proponer un sistema.

Que ese sistema mezclara observación empírica y construcción especulativa no lo distingue de sus contemporáneos americanistas; lo distingue el hecho de haber sido el primero en aplicar el procedimiento a un objeto neogranadino. La relación entre numerales chibchas y fases lunares —cuando se la despoja de la envoltura calendárica más ambiciosa— tiene un núcleo lingüístico defendible, corroborado en parte por el cotejo posterior con los vocabularios coloniales. Es probablemente la parte más sólida de su obra. En cambio, la reconstrucción del calendario ritual completo, con sus signos y correspondencias, pertenece al orden de la conjetura ilustrada: un ejercicio de imaginación estructurante sobre un material fragmentario. Los muiscas seguramente tenían un calendario —toda sociedad agrícola lo tiene—; pero el calendario específico que Duquesne describe, con la arquitectura precisa que él le atribuye, no puede darse por establecido.

Hay además una dimensión de su operación que conviene nombrar sin demagogia. Duquesne era un cura doctrinero: su relación con los indios no era la del etnógrafo neutral, sino la del administrador espiritual encargado de convertirlos, censarlos, casarlos, enterrarlos y cobrarles la contribución. Que desde esa posición produjera un texto que dignificaba el pasado prehispánico de sus feligreses es notable, pero no debe leerse como un gesto de reivindicación indigenista en el sentido moderno del término. Duquesne pertenecía a la república blanca, escribía para un público de letrados criollos y europeos, y su horizonte era el de dotar al Nuevo Reino de un patrimonio comparable al de otros territorios americanos. Los indios de Lenguazaque, Gachancipá, Chía y Bojacá fueron para él la fuente lingüística, no los interlocutores. La distancia colonial es constitutiva de su obra.

Huella

Duquesne murió en 1821, cuando la Nueva Granada dejaba de existir como virreinato. No alcanzó a ver publicada su obra principal —esa espera duraría veintisiete años más, hasta la edición parisina de Acosta—, ni sospechó probablemente que su nombre sobreviviría gracias al manuscrito de 1795 y no a sus años de ministerio. El siglo XIX lo recibió como precursor. El XX, con la profesionalización de la antropología y la arqueología, lo puso en cuestión: Miguel Triana, en el debate sobre la simbología prehispánica, y luego los antropólogos e historiadores que a partir de la mitad del siglo empezaron a estudiar críticamente el corpus muisca, mostraron que buena parte del calendario duquesniano era una construcción culta más que una reconstrucción documentada. El siglo XXI lo relee con la ambigüedad que merece: figura fundadora del americanismo colombiano, autor de un texto cuya validez arqueológica es escasa y cuya operación cultural fue decisiva.

Su huella tiene tres capas. La primera es propiamente lingüística: la hipótesis sobre los numerales chibchas y las fases lunares, aun rebajada de sus ambiciones calendáricas, sigue siendo una intuición valiosa sobre la estructura del muisca, y aparece citada en los estudios contemporáneos sobre la lengua. La segunda es historiográfica: Duquesne inaugura la tradición neogranadina de estudios sobre el pasado precolombino, esa línea que va de él a Uricoechea, de Uricoechea a Restrepo, de Restrepo a la antropología profesional del siglo XX. La tercera es simbólica: en el imaginario ilustrado y decimonónico, Duquesne encarna la figura del cura sabio de provincia que, desde una parroquia rural del altiplano, produce ciencia atlántica. Es una figura que la historia cultural colombiana ha querido conservar porque le permite pensar la Ilustración local no como importación tardía sino como creación situada, hecha con los materiales del país.

La contradicción productiva que lo define —párroco doctrinero e intelectual ilustrado, observador de sus feligreses y constructor de sistemas europeos, transmisor de fuentes coloniales reales y arquitecto de conjeturas indemostrables— no es un defecto de su obra sino su condición. En ella se lee, condensada, la manera en que el criollo tardocolonial se apropió del pasado indígena: con curiosidad genuina, con instrumentos foráneos, con propósitos que mezclaban el saber desinteresado y la construcción de un patrimonio nacional avant la lettre. Cuando Humboldt, décadas más tarde, dudó en Berlín de la relación entre numerales y lunas chibchas y calificó el asunto de uno de los hechos más notables que podría presentar la historia filosófica de las lenguas, no estaba solo evaluando una hipótesis lingüística: estaba tomando en serio el trabajo de un cura de Bojacá. Ese acto de reconocimiento —y no la certeza sobre el calendario— es lo que garantizó a Duquesne su lugar en la historia. En un mundo intelectual que se organizaba desde París, Londres y Berlín, un párroco criollo había logrado hacerse escuchar.