Calendario muisca

En el altiplano cundiboyacense, entre los siglos VI y XVI, los muiscas gobernaron el tiempo con un sistema que anudaba los ciclos de la luna, los solsticios del sol, las siembras de maíz y los sacrificios humanos en una sola trama. Ese sistema —al que llamamos calendario muisca— no era un artefacto separable de la vida agrícola ni de la política sacerdotal: era el nervio que sincronizaba las cosechas con los ritos, los mercados con las posesiones de caciques, la memoria de los antepasados con la fundación de las casas. De aquel calendario prehispánico quedan hoy piedras erguidas en un llano de Villa de Leyva, un puñado de numerales en lengua chibcha y la interpretación que en 1795 hizo de todo ello un cura ilustrado llamado José Domingo Duquesne. Entender el calendario muisca exige leer al mismo tiempo la práctica indígena y la lectura criolla que la fijó como sistema.

Qué fue el calendario muisca

Fue el instrumento con que un pueblo agricultor administraba los tiempos de siembra y cosecha en un piso térmico frío, gestionaba sus obligaciones rituales y organizaba la autoridad de sus caciques y sacerdotes. Los muiscas desarrollaron la astronomía y la meteorología a partir de su actividad agrícola, y sobre esa base formularon un calendario que era, al mismo tiempo, agrícola y ceremonial: los mismos ciclos que decidían cuándo abrir el surco decidían cuándo desangrar a un cautivo panche a la entrada del cercado del cacique.

Ese doble carácter —cómputo del año y liturgia del año— es su rasgo más constante. En los valles fríos del altiplano, los festejos vinculados a la siembra del maíz se celebraban entre enero y marzo, y era en esas semanas cuando ocurrían los sacrificios más solemnes. La lengua chibcha guarda todavía la huella de esa articulación: los nombres de los números están vinculados con las fases de la luna, creciente o menguante, y con las faenas agrícolas o de culto que correspondían a cada momento del ciclo. Contar, en muisca, era también nombrar el tiempo.

El calendario no era un saber difuso. Estaba en manos de los jeques, los sacerdotes que pasaban años de reclusión en una suerte de seminario, ayunando y estudiando la religión antes de ejercer su función. Y estaba anclado al territorio en sitios como Saquenzipa, el conjunto de columnas de piedra que los doctrineros bautizarían como El Infiernito, cerca de Villa de Leyva, y en los cercados ceremoniales de Sogamoso, Tunja y Bacatá. Piedras, sacerdotes y numerales lunares componían el aparato con que los muiscas ordenaban el año.

Los orígenes: un altiplano que pedía calendario

La cordillera de los Andes, en su tramo central colombiano, forma en Cundinamarca y Boyacá un altiplano de sabanas frías y valles templados. Es una geografía exigente: las heladas de la sabana de Bogotá castigan los cultivos, la temporada de lluvias es corta y las cosechas dependen de decisiones tomadas con precisión de días. En ese piso térmico —entre los 2.500 y los 2.800 metros de altitud— cualquier pueblo agricultor necesita un calendario, y cuanto más denso y sedentario es, más lo necesita.

Los muiscas heredaron una tradición larga. En Zipacón, en la sabana de Bogotá, hay evidencias agroalfareras de hace unos 3.270 años, con maíz, batata y aguacate ya cultivados. La ocupación posterior corresponde al período Herrera, presente en la sabana desde el siglo IV a. C. hasta finales del siglo I d. C., cuya relación exacta con los muiscas históricos no ha sido establecida con certeza, pero cuyos rasgos ecológicos y de asentamiento anticipan los del mundo muisca. Sobre ese sustrato, entre el siglo VI d. C. y la llegada española en 1537, los muiscas construyeron la sociedad más densa del altiplano y, con ella, un sistema calendárico consistente.

El territorio les dio, además, una base económica de gran estabilidad. Los altiplanos de Bogotá, Tunja y Sogamoso ofrecían una amplia gama de recursos permanentes y de fácil aprovechamiento. En las vertientes un poco más templadas se obtenían dos cosechas anuales. Las minas de sal de Zipaquirá otorgaron al zipa de Bacatá un monopolio comercial que llegaba hasta Neiva y bajaba por el Magdalena, articulando el altiplano frío con tierras cálidas donde se producían arracacha, guayaba y piña, y de donde llegaban por trueque el algodón y la coca. Ese comercio periódico, que confluía en mercados celebrados en fechas fijas, formaba parte del propio calendario: los mercados eran acontecimientos calendáricos, no meramente económicos.

Los muiscas no inventaron desde cero su astronomía. Participaban de un sustrato chibcha más amplio en el que la observación del sol y la luna estructuraba el espacio sagrado. Los taironas de la Sierra Nevada de Santa Marta construían sus templos y centros ceremoniales en función de los ciclos solares y lunares, y en su cosmología el Sol y la Luna eran una pareja sobrenatural cuyos linajes sacerdotales se asociaban con el jaguar y el puma —símbolos, respectivamente, de la energía solar y de la lluvia fertilizadora—. Los ette, más al norte, imaginaban el cosmos como una gran habitación cuyos pilares corresponden a los puntos de salida y puesta del sol en los solsticios o los equinoccios; en la versión de dos pilares, el de oriente es masculino y el de occidente, femenino. Los kamëntšá del Putumayo regulan aún hoy la siembra del maíz y de otras plantas observando las fases de la luna, a la que llaman juashkon. El calendario muisca fue el nodo altiplano de esa constelación chibcha de saberes astronómicos.

La trayectoria prehispánica: el año muisca desde adentro

El año muisca giraba en torno al maíz. La siembra en los valles fríos, entre enero y marzo, era el acontecimiento estructurante. En esas semanas ocurrían los sacrificios humanos más solemnes: los guerreros panches capturados en las escaramuzas fronterizas con las tierras cálidas del Magdalena eran subidos sobre un poste plantado a la entrada del cercado del cacique y flechados hasta desangrarse. La violencia estaba coreografiada por el calendario. Los panches, enemigos históricos de los muiscas, no eran solo adversarios políticos: eran también proveedores rituales, y su sangre se derramaba en la fecha exacta en que el maíz empezaba su ciclo.

Había otros sacrificios ligados a fechas y a obras. Cuando se levantaba la casa de un cacique, niñas hijas de personajes importantes eran depositadas en los huecos donde se hincaban los postes. La casa quedaba así fundada sobre un cuerpo, en un gesto que replicaba a escala doméstica lo que el año hacía a escala colectiva: el tiempo se sostenía sobre sacrificios. Y estaban los moxas, esclavos jóvenes obtenidos en la Casa del Sol, en el piedemonte llanero, con el único propósito de ser sacrificados. Los moxas venían de fuera —de un territorio caliente, oriental, marcado por la mitología solar— y morían en el altiplano frío, cerrando un circuito geográfico y ritual.

Los grandes centros muiscas —Bacatá, Hunza (Tunja), Sugamuxi (Sogamoso)— funcionaban como sedes de este calendario integrado. En ellos se celebraban los sacrificios, se conmemoraban los antepasados, se posesionaban los nuevos caciques y se realizaban los mercados periódicos. La misma plaza servía para lo económico, lo político y lo ritual, porque en la lógica muisca esos órdenes no estaban separados. Los festejos solemnes eran ocasión para que el cacique consumiera con sus sujetos los excedentes acumulados durante el año, en una redistribución ceremonial que reforzaba su autoridad. El calendario era, entre otras cosas, un dispositivo de gobierno: quien controlaba las fechas controlaba los tributos, los sacrificios y la concentración de la fiesta.

La base astronómica del sistema se apoyaba en la observación del sol y la luna. En la religión muisca, Bochica era identificado con el sol y Bachué con la luna, y la palabra chibcha para nombrar a los españoles cuando llegaron fue uchies, compuesta de usa (sol) y chía (luna), como si a esos hombres extraños hubiera que explicarlos desde las dos categorías cósmicas más altas de que disponía la lengua. Chiminigagua completaba, con Bochica y Bachué, el vértice de un panteón cuya lógica seguía los mismos ejes que el calendario: la alternancia solar y lunar, la fertilidad femenina y la fuerza masculina, el ciclo y la duración. Chibchacum, dios protector, cerraba el cuadro con su tutela específica sobre lo cotidiano.

La arquitectura del año dejó huellas en la piedra. En Saquenzipa —El Infiernito— se levantan aún columnas líticas cuya función precisa se debate, pero cuya condición de complejo ritual y científico muisca es reconocida. Hay noticia, no siempre confirmada, de columnas similares cerca de Tunja, Ramiriquí y Tibaná. En Funza, Tunja y Sogamoso se han hallado vestigios de postes u horcones de madera dispuestos en construcciones circulares u ovaladas. No sabemos con precisión qué medían esos postes ni qué alineaciones marcaban esas columnas, en parte porque las excavaciones arqueológicas científicamente controladas han sido escasas y limitadas a problemas muy locales: no se ha excavado sistemáticamente ni una sola casa muisca completa, y el grueso del acervo conocido proviene de guaqueros y campesinos, sin contexto estratigráfico. Ese vacío arqueológico es central para entender por qué la interpretación criolla del calendario pudo instalarse con tanta autoridad.

Los muiscas no eran los únicos en su tradición. En su religión, en la elección de lugares de culto —grutas, cascadas, lagos, montañas, y sobre todo lagunas de altura como la de Guatavita—, en la centralidad de las divinidades solares y lunares, participaban de un pensamiento chibcha compartido con taironas, koguis y ette. El calendario era la forma altiplano de esa cosmología. La obsesión muisca por el orden y el equilibrio del universo —que las crónicas coloniales registraron con estupor y desprecio— se expresaba precisamente en la meticulosidad con que sincronizaban las siembras, los sacrificios, las conmemoraciones y los mercados. Un año bien ordenado era un cosmos bien ordenado.

1537: la ruptura

La llegada de las huestes de Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano en 1537 quebró el sistema en su articulación. No solo cayeron el zipa y el zaque; cayó el calendario que sostenía la autoridad de ambos, porque cayeron los sacerdotes que lo administraban, las columnas que lo materializaban y los rituales que lo actualizaban año tras año.

La destrucción de El Infiernito comenzó en el mismo siglo XVI, cuando los doctrineros lo consideraron lugar diabólico y ordenaron desmontarlo. La operación duró siglos: muchas de las columnas fueron extraídas del sitio e incorporadas a los muros de casas campesinas y a la propia edificación urbana de Villa de Leyva. Piedras que habían marcado el paso del sol terminaron sosteniendo aleros coloniales. La liquidación no fue solo material: los doctrineros persiguieron también a los jeques, prohibieron los sacrificios estacionales y sustituyeron el año agrícola-ritual muisca por el calendario litúrgico católico. Las fechas del maíz quedaron cubiertas por las fiestas de los santos.

Pero el calendario no desapareció por decreto. Sobrevivió, fragmentado, en la memoria de las comunidades, en las prácticas agrícolas que siguieron rigiéndose por observaciones locales de la luna y el sol, y en la propia lengua chibcha, donde los numerales lunares se conservaron aunque los hablantes fueran perdiendo conciencia de su origen. Cuando dos siglos y medio más tarde un cura ilustrado se puso a estudiar esas palabras, encontró intacta la evidencia lingüística de un sistema que su Iglesia había demolido.

Duquesne, 1795: el calendario se vuelve libro

José Domingo Duquesne fue párroco en pueblos de indios de la sabana de Bogotá y en los alrededores de Tunja en las últimas décadas del siglo XVIII. Ilustrado, curioso, familiarizado con el vocabulario chibcha que aún se hablaba en algunas parroquias, en 1795 redactó un estudio sobre lo que él llamó el calendario muisca. Propuso allí que los nombres de los números en lengua chibcha estaban vinculados con las fases de la luna —creciente o menguante— y con las faenas agrícolas o de culto correspondientes, y de ahí reconstruyó un sistema de cómputo que articulaba meses lunares, años solares y ciclos rituales.

La operación de Duquesne es el momento fundacional de todo lo que después llamaríamos calendario muisca. Antes de él había fragmentos: descripciones dispersas de fray Pedro Simón, noticias de sacrificios estacionales, palabras sueltas en vocabularios de doctrina. Después de él hubo un sistema: un objeto legible, comparable con los calendarios azteca e inca, susceptible de ser presentado en las Cortes españolas o en los salones parisinos como prueba de la sofisticación de los antiguos habitantes del Nuevo Reino de Granada.

El texto circuló primero manuscrito y luego impreso. Manuel del Socorro Rodríguez, el editor cubano establecido en Santafé, lo incorporó a su Disertación sobre las naciones americanas. Alexander von Humboldt, que pasó por el virreinato en 1801, lo integró a sus Vues des cordillères et monuments des peuples indigènes de l'Amérique, aunque con cautela: le parecía extraordinaria la hipótesis de que los numerales chibchas remitieran a las fases lunares, y anotó que, de confirmarse, sería uno de los hechos más notables de la historia filosófica de las lenguas. Humboldt dudó; la duda, sin embargo, no frenó la difusión. En 1848, el coronel Joaquín Acosta publicó en París su Compendio histórico del descubrimiento y la colonización de la Nueva Granada, y en la página 405 reprodujo el texto de Duquesne, dándole así su forma canónica europea. Desde entonces, cualquier estudio del calendario muisca dialoga —lo sepa o no— con Duquesne.

Existió también, en el siglo XIX, una hipótesis alternativa que atribuía el origen de los numerales chibchas no a las fases lunares sino a los nombres de las constelaciones zodiacales, divinizadas o corporizadas como en tantos pueblos antiguos y luego adoptadas como sinónimos del número de orden de su aparición en el cielo. La hipótesis quedó minoritaria: pesó más la propuesta de Duquesne, respaldada por su acceso directo al vocabulario chibcha y por el prestigio de sus difusores.

Lo que Duquesne hizo, en rigor, fue traducir. Vertió el conocimiento fragmentario que los últimos hablantes de chibcha —y las crónicas coloniales que él había leído— conservaban a las categorías de la astronomía ilustrada de su tiempo: mes lunar, año solar, ciclo intercalar. Esa traducción tiene mérito y tiene riesgo. El mérito es haber salvado del olvido una estructura que la evangelización se había esforzado en borrar. El riesgo es haber impuesto una sistematicidad que quizá el sistema original no tenía en esos términos exactos, y haber llenado los silencios con conjeturas coherentes pero indemostrables.

La red: interpretadores, adversarios, herederos

El calendario muisca tiene, por eso, dos linajes: el de sus practicantes prehispánicos y el de sus intérpretes coloniales y republicanos. Ambos forman su red completa.

En el linaje prehispánico están los jeques —los sacerdotes que administraban el tiempo desde los templos de Sugamuxi y Chía—, los caciques que legitimaban su poder mediante la gestión ceremonial del año, y las figuras míticas: Bochica, o Nemterequeteba, el civilizador solar que enseñó a los muiscas el orden; Bachué, la madre lunar surgida de la laguna de Iguaque; Chiminigagua, el principio creador; Chibchacum, el protector. Están los soberanos históricos —Nemequene, los zipas de Bacatá, los zaques de Hunza, los iraca de Sogamoso— cuyos ciclos de gobierno se entretejían con los ciclos calendáricos.

En el linaje interpretativo, después de Duquesne, están Humboldt y Acosta como difusores europeos; Manuel del Socorro Rodríguez como puente ilustrado local; y a partir de la segunda mitad del siglo XIX, la generación de letrados republicanos que quiso hacer de los muiscas el equivalente andino de los aztecas y los incas. Nicolás Pereira Gamba y Felipe Pérez ensayaron representaciones literarias e históricas del pasado muisca; Eugenio Zerda publicó en julio de 1882, en el Papel Periódico Ilustrado, un texto titulado El Dorado en el que describió piezas prehispánicas —entre ellas una vasija de barro pintada de rojo ocre y blanco hallada en la hacienda Susumuco— sin registrar contexto arqueológico ni el sentido que aquellas piezas habían tenido para sus productores. Liborio Zerda, en El Dorado, y luego Miguel Triana, con estudios sobre la escritura jeroglífica chibcha, retomaron y amplificaron la línea Duquesne. La representación muisca como fundamento de la nación colombiana, sin embargo, nunca terminó de materializarse ni visual ni objetualmente en las últimas décadas del XIX y las primeras del XX: quedó como aspiración de una generación de letrados que no encontró en el altiplano las ruinas monumentales que en México y Perú sostenían los proyectos indigenistas.

Ezequiel Uricoechea, filólogo neogranadino radicado en Europa, publicó en el siglo XIX trabajos sobre la lengua chibcha —una gramática y un confesionario— que reactivaron el estudio riguroso de la lengua sobre la que Duquesne había construido su calendario. Los numerales lunares volvían así al centro de la investigación, ahora con instrumentos filológicos más sólidos.

En el siglo XX y en lo que va del XXI, la red se ha ampliado. Javier Ocampo López ha reconstruido las tradiciones religiosas y calendáricas muiscas en trabajos de síntesis. Manuel Arturo Izquierdo Peña ha propuesto lecturas arqueoastronómicas más recientes, retomando la cuestión de si El Infiernito y otros sitios similares del altiplano funcionaron efectivamente como observatorios. La etnoastronomía comparada —que dialoga con los saberes lunares kamëntšá, con la cosmología ette de los pilares solsticiales, con la memoria kogui del Sol y la Luna como pareja sobrenatural— ha permitido situar el calendario muisca en su contexto chibcha regional, aliviándolo del aislamiento en que la historiografía nacionalista lo había colocado.

La huella: qué queda, cómo se disputa

Del calendario muisca prehispánico quedan hoy, en sentido estricto, cuatro tipos de vestigios. Las columnas de El Infiernito, en un llano cercano a Villa de Leyva, hoy con aspecto desolador tras siglos de expolio pero propuesto como uno de los testimonios más sobresalientes del pensamiento científico muisca. Los llamados Cojines del Zaque, en Tunja, y los vestigios dispersos de horcones de madera hallados en Funza, Tunja y Sogamoso, cuya interpretación astronómica precisa sigue abierta. Los numerales chibchas conservados en los vocabularios coloniales, con su presunta memoria lunar. Y la evidencia etnográfica de que la observación agrícola del cielo —lunar sobre todo— sobrevivió y sobrevive en varios pueblos andinos y amazónicos colombianos, aunque no como continuidad directa muisca sino como parte del sustrato chibcha y andino más amplio.

Del calendario muisca como objeto historiográfico queda mucho más: una tradición interpretativa de más de dos siglos, iniciada por Duquesne en 1795, difundida por Humboldt y Acosta, elaborada por los letrados republicanos y revisada por los arqueoastrónomos contemporáneos. Esa tradición es inseparable del objeto. Cuando hoy se habla del calendario muisca no se habla solo de lo que los muiscas hacían con el tiempo antes de 1537; se habla también, y a veces sobre todo, de lo que Duquesne y sus sucesores dijeron que los muiscas hacían. La capa hermenéutica criolla forma parte del calendario tal como lo conocemos.

Reconocer esa doble capa no es relativizar la realidad prehispánica. La evidencia material y lingüística —los sacrificios humanos datados entre enero y marzo, las columnas de El Infiernito destruidas precisamente porque los doctrineros las identificaron como artefactos de culto, la presencia en la lengua chibcha de nombres para el sol y la luna como categorías cosmológicas centrales, la vinculación entre numerales y fases lunares— preexiste a cualquier interpretación criolla y sugiere que el sistema calendárico prehispánico tenía consistencia propia antes de ser leído por Duquesne. Lo que la reflexión historiográfica añade es la conciencia de que el sistema que hoy podemos exponer con orden —meses lunares, años solares, ciclos rituales— es el resultado de haber ordenado con categorías ilustradas una práctica cuya coherencia interna probablemente era otra.

El debate contemporáneo sobre los muiscas oscila entre dos polos: el idealismo que hace del calendario una prueba de la sofisticación indígena precolombina, y la descalificación que lo reduce a superstición organizada. Ambas posiciones son, en el fondo, instrumentalizaciones del pasado para hablar del presente. Una lectura mejor entiende el calendario muisca como lo que fue: un sistema práctico y político de gestión del tiempo, cimentado en una astronomía observacional real y en una teología del sol y la luna, articulado con el poder de caciques y sacerdotes, sostenido por sacrificios humanos y por trabajo colectivo, y hoy accesible solo a través del filtro de sus intérpretes.

Ese filtro no es un accidente. Es el modo en que el pasado prehispánico llega al presente en Colombia: sin ciudades monumentales conservadas, sin códices sobrevivientes, con una arqueología escasa y una guaquería masiva, con una lengua extinta y con una tradición interpretativa criolla que hizo lo que pudo con lo que le quedó. El calendario muisca es, en ese sentido, un modelo de cómo se hace la historia indígena en el país: reconstruyendo desde fragmentos, con la ayuda inevitable —y a veces con la interferencia— de quienes primero se atrevieron a nombrarlos.

Las columnas de El Infiernito siguen ahí, en el llano de Villa de Leyva. Las siembras de maíz siguen respondiendo, en muchas veredas del altiplano, a observaciones lunares heredadas de un fondo cultural más antiguo que la conquista. Los numerales chibchas duermen en los vocabularios coloniales, esperando otra lectura. Duquesne cerró su manuscrito hace 230 años, y todavía hoy no hemos terminado de discutir con él.