El resguardo y la política indígena tardocolonial en la Nueva Granada

El resguardo y la política indígena tardocolonial en la Nueva Granada

Entre 1750 y 1890, el resguardo indígena fue en la Nueva Granada —y luego en Colombia— mucho más que una figura jurídica agraria: fue el terreno donde se libró, con lentitud y astucia, la larga batalla por la posición de los pueblos originarios dentro del orden colonial y republicano. La Corona lo había pensado a fines del siglo XVI como una reducción de doble filo: concentrar a los indios dispersos para tributarlos y evangelizarlos, y a la vez liberar tierras circundantes que se declararían vacas y se concederían como mercedes a españoles. Ese doble movimiento —proteger para explotar, amparar para disolver— fijó desde el principio la paradoja del dispositivo. Doscientos años después, cuando los Borbones remataron los resguardos del altiplano chibcha y los liberales del siglo XIX proclamaron su extinción, la contradicción original ya había producido sus consecuencias: una masa de campesinos desposeídos, un mercado de trabajo asalariado en formación y comunidades que, lejos de sucumbir sin resistencia, aprendieron a negociar, litigar y, cuando fue necesario, a hacer la guerra.

¿Fue el resguardo escudo comunal o mecanismo de disolución?

El resguardo es una de esas instituciones cuya evaluación divide la historiografía porque protegió y desposeyó al mismo tiempo. Preguntar si sirvió como escudo comunal o como mecanismo de disolución define cómo se lee la relación entre el Estado —borbón, republicano temprano, liberal radical— y las poblaciones indígenas, y qué se entiende por agencia política en un sujeto colonial. Si el resguardo fue solo trampa, la comunidad indígena aparece como víctima estructural, atrapada en un dispositivo que la fijaba para exprimirla. Si fue solo escudo, la extinción liberal parece una traición externa a una institución benéfica. Ninguna de las dos versiones aguanta el peso del archivo: el resguardo fue las dos cosas a la vez, y las comunidades lo supieron desde muy temprano.

De la respuesta depende también la lectura de dos rupturas mayores: la política borbónica de remates entre 1775 y 1780, y la extinción liberal republicana del siglo XIX. Si son procesos discontinuos, la independencia habría inaugurado un tratamiento nuevo; si son continuos, la ideología liberal apenas completó lo que la fiscalidad borbónica había empezado. El archivo se inclina hacia la segunda opción, aunque nunca de manera automática ni homogénea.

¿Qué lecturas se disputan el sujeto?

Tres lecturas se disputan el sujeto. La primera —proteccionista— subraya que la Corona diseñó el resguardo como amparo frente a la voracidad de encomenderos y estancieros: 200 a 20.000 hectáreas otorgadas a comunidades indígenas, administradas por consejos propios, con propiedad colectiva y jurisdicción interna. Bajo la política de composiciones, esas comunidades recibieron títulos que serían invocados, litigados y defendidos durante siglos. La segunda —disolvente— insiste en que la misma arquitectura del resguardo generó las condiciones de su colapso: concentración forzada, tributo pagado en moneda, introducción de la venta de fuerza de trabajo para cubrirlo y creciente presencia de arrendatarios mestizos en tierras cada vez más pequeñas. La tercera —agencial— desplaza el eje: importa menos si el dispositivo era bueno o malo en abstracto que cómo lo usaron las comunidades, y qué margen de maniobra les dio frente al Estado.

Las tres lecturas se han sostenido con evidencia real, y la disputa tiene apuestas ideológicas visibles: quienes ven al resguardo como escudo tienden a leer la extinción liberal como ruptura violenta; quienes lo ven como trampa capitalizadora leen la continuidad borbónico-liberal como una sola política de mercantilización de la tierra y del trabajo. Todas se juegan en el mismo tablero: la conducta indígena efectiva.

¿Cómo produjo la arquitectura fiscal el vicio de origen?

Desde su implantación entre 1595 y 1642, el resguardo cumplió tres funciones que hoy leemos como incompatibles y que en la lógica colonial se sostenían mutuamente. Concentró poblaciones dispersas —limitación severa para pueblos de tradición nómada— para facilitar la extracción de tributo. Conservó una reserva de mano de obra indígena disponible para el sistema económico español mediante la mita, el concierto y otras formas de trabajo forzado. Y liberó tierras circundantes al declararlas vacas, permitiendo mercedes a españoles.

La consecuencia más corrosiva no fue la más visible. Al fijar el tributo en moneda, la Corona forzó a los indígenas de resguardo a salir a vender su fuerza de trabajo fuera de la comunidad para conseguir el metálico con que pagar. Ese mecanismo, aparentemente técnico, introdujo la economía monetaria en núcleos de economía natural y produjo una dependencia estructural: la comunidad seguía teniendo tierra colectiva, pero sus miembros vivían ya dentro del mercado. Cuando la presión latifundista, la venta y el robo de tierras y la pobreza fiscal se sumaron, el resguardo empezó a comportarse como una institución funcionalmente capitalista antes de su extinción formal. El campesino indígena vendía trabajo, el terrateniente lo compraba barato porque el trabajador seguía anclado a su parcela comunal, y la Corona cobraba tributo con la moneda que entraba por esa vía.

Esta lectura no niega el amparo; lo relativiza. El resguardo protegió la tierra hasta cierto punto, pero abrió un flanco silencioso —la monetización del vínculo comunidad-Estado— por el que se filtró la disolución. Cuando en 1789 los vecinos de Rionegro y Marinilla, en Antioquia, redactaron un memorial explicando que la "extrema pobreza" y la "escasez de tierras" los empujaba hacia las montañas de Sonsón, describían un mundo donde la presión sobre las tierras de antiguo asentamiento ya era intolerable, y donde las tierras indígenas seguían siendo el objeto de deseo.

¿Por qué remataron los Borbones los resguardos del altiplano?

Hacia mediados del siglo XVIII, los funcionarios coloniales constataban lo que había ocurrido bajo sus pies: el 80 o 90 por ciento de la población de los antiguos pueblos de indios del Nuevo Reino era mestiza. El censo de 1778 registraba una población indígena de poco más de 150.000 personas, cuando antes de la conquista había superado probablemente los tres millones. Los libres o mestizos rondaban el 46 por ciento; los blancos, el 26; los indios, apenas un quinto. La composición demográfica había dejado obsoleta la ficción jurídica de dos repúblicas —española e india— que sostenía el sistema colonial.

Sobre esa base actuó la política borbónica. Entre 1775 y 1780, la mayoría de los resguardos de la antigua área chibcha fue disuelta o rematada. El procedimiento tenía forma reconocible: primero se concentraban varios resguardos en uno solo, generalmente en tierras distantes de los centros poblados y de menor calidad, y luego se remataban las tierras sobrantes. El destino de las tierras rematadas se bifurcó: en algunos casos acrecentaron el latifundio de las haciendas; en otros fueron adjudicadas a pobladores mestizos, originando economías campesinas de minifundio. En 1777 se registran ventas de resguardos en Popayán; en 1779, indígenas del resguardo de Beteitiva fueron trasladados por orden de José Campuzano. Los resguardos del altiplano chibcha fueron agrupados, trasladados o disueltos; únicamente en la región suroccidental mantuvieron su vigencia resistiendo tanto la política colonial como, después, la republicana.

No fue un giro civilizador de la Ilustración hacia la integración indígena, pese a la interpretación recurrente. Los indígenas que quedaban en los resguardos, casi todos culturalmente mestizos ya en el oriente colombiano, arrendaban las tierras comunales a la creciente masa mestiza. Lo que los Borbones hicieron no fue integrar sino formalizar contablemente lo que la demografía había producido: liquidar una institución cuya base tributaria se erosionaba y transferir sus tierras a un mercado más rentable. La apertura laica y racionalista sirvió de coartada; la razón operativa fue fiscal.

¿Rompió la república liberal con la lógica borbónica?

Cuando la Junta Suprema de Santafé abolió el tributo indígena en 1810 —medida ratificada en la Constitución de Cúcuta de 1821— podía parecer que la república inauguraba un tratamiento nuevo. Bolívar restableció el tributo transitoriamente en 1828, pero fue derogado definitivamente en 1832. La línea de fondo, sin embargo, no cambió. La segunda mitad del siglo XIX fue el escenario de la extinción liberal de los resguardos, impulsada por fuerzas económicas que buscaban ampliar el mercado nacional, obtener mano de obra más barata y romper la economía de autoabastecimiento indígena.

Los líderes republicanos presentaban la parcelación como camino hacia la igualdad ciudadana; la categoría misma de "indíjena" se fue armando entre saberes técnicos, leyes y fallos judiciales a menudo contradictorios entre sí. Varios resguardos de la sabana de Bogotá fueron desmantelados hacia mediados del siglo XIX, en un proceso cuya dinámica dependió menos de la eficacia técnica de los agrimensores que de la confluencia de leyes, litigios y presiones locales. No hubo consenso entre élites liberales, conservadoras, regionales y nacionales, y las comunidades indígenas opusieron resistencia constante mediante peticiones, quejas y litigios.

El resultado agrario fue previsible y devastador. La parcelación produjo minifundios antieconómicos: en Nariño, ya avanzado el siglo XX, se documentan parcelas resultantes de 500 a 700 metros cuadrados, y resguardos de 84 hectáreas repartidos entre más de cien familias con lotes de un cuarto a una hectárea. Al mismo tiempo, la descomposición de los resguardos formó una masa de campesinos desposeídos que se incorporaron como peones, aparceros y arrendatarios en beneficio de los terratenientes.

Leer los remates borbónicos y la extinción liberal como dos episodios de una misma racionalidad no exige borrar sus diferencias ideológicas. Los Borbones actuaban desde una lógica fiscal —recaudar más, controlar mejor, aprovechar la mestización— y los radicales desde una lógica de mercado —crear ciudadanos propietarios, movilizar tierra y trabajo—. Ambas coincidieron en el efecto: transferir la tierra comunal a circuitos privados y monetizar la fuerza de trabajo indígena. Entre José Campuzano en 1779 y los agrimensores liberales de la década de 1860 no hay ruptura; hay continuidad de propósito con vocabulario distinto.

¿Por qué Antioquia se disolvió sin remates?

El caso antioqueño merece detenerse aparte porque la disolución no operó allí principalmente por remate. Entre 1780 y 1800 se fundaron varios pueblos formados por grupos organizados de colonos pobres, primero cerca de las minas y después en las montañas del sur de la provincia. En 1784, el gobernador declaró que los propietarios de grandes concesiones en el sur habían perdido el derecho a la tierra por no haber ejercido "morada y labor", autorizando su ocupación por colonos. La decisión desencadenó un pleito que enfrentó durante siglo y medio a colonos y grandes propietarios.

Ese movimiento colonizador, documentado desde Sonsón, se expandió por las vertientes de la cordillera hasta el sur de Antioquia, el norte de Tolima, Caldas y el norte del Valle. En zonas periféricas —Bajo Cauca, Magdalena Medio, Nordeste y Suroeste hasta principios del siglo XIX— la colonización siguió una dinámica de frontera impulsada por oro y ganadería, con menor influencia normalizadora del Estado y la Iglesia. Todavía en la década de 1890, en Yolombó, grandes solicitantes de tierras chocaron con centenares de colonos que buscaban abrir tierras a lo largo del ferrocarril Medellín-Puerto Berrío. En Caldas, algunas familias prominentes y compañías comerciales adoptaron la política inversa: fundar poblaciones, construir caminos y promover la colonización subdividiendo y vendiendo a campesinos.

La consecuencia sobre las comunidades indígenas de Antioquia no requirió leyes especiales. Desde fines del siglo XVI, las tierras comunitarias en zonas de concentración española habían sufrido la invasión del ganado de los terratenientes, y luego la presión de blancos pobres y libres por acceder a la tierra. La mestización, el matrimonio mixto y la absorción demográfica en pueblos como San Antonio de Pereira, Sabanalarga, Cañasgordas, Sopetrán o Buriticá completaron lo que la ley no había dictado: la disolución se produjo por absorción, sin necesidad de decreto de extinción. Que ese proceso haya operado a través de instituciones nominalmente protectoras —el propio resguardo, la parroquia, el matrimonio registrado— refuerza el punto: el dispositivo protegía la forma jurídica mientras el contenido demográfico se disolvía.

¿Fue la conducta indígena cálculo o pasividad?

La imagen del indígena pasivo, ajeno al cálculo político, resistente por instinto o sumiso por naturaleza, no sobrevive al archivo. Lo que aparece es un repertorio de conductas variables —alianza, neutralidad, litigio, resistencia armada, arrochelamiento, negociación económica— que las comunidades combinaron según las circunstancias y con notable pragmatismo.

El caso wayúu es el más nítido. La península de La Guajira funcionó como zona de refugio, y los cambios ecológicos de los siglos XVII y XVIII permitieron generalizar el pastoreo, base de una economía autónoma. Pero los wayúu no se limitaron a la autarquía: se integraron a las redes de contrabando que articulaban la Nueva Granada con Venezuela, Aruba y Curazao, operando como proveedores de productos locales y mano de obra, mientras comerciantes criollos de Riohacha actuaban como intermediarios activos hacia los mercados del Atlántico Norte. Esta combinación —territorio defendido, comercio insertado, autonomía política mantenida— explica que los wayúu constituyan hoy cerca de la mitad de la población de La Guajira y sigan siendo eje sociocultural regional. Como declaró un miembro del clan Epiayú, sin territorio no hay vida cultural, ganado ni entierro de los muertos: el territorio es la condición material de la existencia colectiva.

Los kunas del Darién eligieron otra combinación: resistencia armada sostenida, con incendio de Montería en 1779, bloqueo del paso en San Bernardo del Viento y uso de armamento obtenido de piratas ingleses y corsarios franceses. Su población había sido reducida a la mitad, unas 8.000 personas, pero mantuvieron autonomía política mediante presión militar continuada. Los chimilas de la Sierra Nevada y el valle del Ariguaní, más presionados y disminuidos, no fueron exterminados: los censos modernos reportan alrededor de 1.500 sobrevivientes.

En Túquerres, en 1800, indios y mestizos rebeldes mataron al corregidor y a su hermano; tres acusados fueron condenados a muerte. Cerca del río Nechí, según el relato del misionero Palacios de la Vega, la resistencia a la reducción incluyó unos trescientos hombres y más de doscientas mujeres arrocheladas —indios, zambos, mulatos y negros— liderados por Antonio López, un "mulato-indio" que actuaba, según se dijo, bajo órdenes de un magnate y un sacerdote locales. El detalle es revelador: la rebelión arrochelada podía estar instigada por magnates locales, lo que significa que indígenas y libres arrochelados operaban también dentro de redes clientelares y de patronazgo que sabían aprovechar. El arrochelamiento —vivir "sin Dios ni ley", fuera del control territorial del Estado— era una estrategia consciente de sustracción, no un residuo salvaje. La política de reducción a pueblos, formalizada desde la Recopilación de 1551, existía precisamente porque la dispersión funcionaba.

La conducta política indígena, entonces, fue racional en un sentido estricto: cada comunidad calculó sus recursos —geográficos, demográficos, comerciales, militares, jurídicos— y eligió el repertorio que maximizaba autonomía o minimizaba pérdida. Los que tenían territorio defendible y comercio atlántico optaron por autonomía negociada. Los que tenían geografía extrema y armamento accesible, por resistencia armada. Los que tenían tribunales y títulos, por litigio prolongado. Los que estaban ya absorbidos demográficamente, por mestización y peticiones locales.

¿Por qué no hubo Bahía en Cartagena?

La comparación con las trayectorias afrodescendientes del Caribe colombiano, y su distancia respecto a Cuba y Bahía, aclara por contraste lo que el resguardo aportaba a las comunidades indígenas: un anclaje institucional. Cartagena de Indias fue el principal puerto de entrada de esclavizados africanos al Nuevo Reino y escenario de intensos procesos de zambaje y mulataje. Getsemaní, arrabal extramuros, fue el espacio tolerado de asentamiento de descendientes libres dedicados a trabajos artesanales y domésticos, y en la provincia se organizaron milicias de pardos y zambos libres cuya participación en la defensa fortaleció su estatus social.

En 1814, sin embargo, el censo electoral de Cartagena registraba 9.927 personas con derecho a voto sobre una población total que probablemente superaba los 16.000 habitantes: los esclavizados y una parte de los libres sin derechos plenos quedaban fuera. En la Nueva Granada existía consulta formal sobre si negros, mulatos y zambos podían votar y ser elegidos, lo que refleja la ambigüedad de su condición política. Tras la independencia, las presiones esclavistas y los compromisos con sectores del partido realista impidieron ir más allá de una manumisión de vientres tímida, costeada por el Estado. La abolición vino en la década de 1850, impulsada por la necesidad de ampliar el mercado laboral.

El almirante José Padilla, líder afrodescendiente de Cartagena, habló en 1828 ante el pueblo de Getsemaní enfatizando que la Carta Boliviana no ofrecía ventajas a la "segunda clase" y apelando a la identidad de los pardos para movilizarlos. Su gesto muestra que hubo movilización política afrodescendiente articulada; pero muestra también su límite. Padilla apelaba a una identidad de clase social dentro de la ciudadanía criolla, no a una institución territorial propia. No había equivalente al resguardo, ninguna forma jurídica que anclara a los afrodescendientes libres en un territorio comunal reconocido, y por tanto no había una plataforma desde la cual litigar durante décadas ni una reserva demográfico-cultural que renovara identidades colectivas.

Dos factores adicionales debilitaron los recursos identitarios afrodescendientes en el Caribe colombiano frente a Cuba y Bahía. El clima semiárido y la falta de capital frustraron la producción de plantaciones a gran escala, de modo que el comercio —no el ingenio azucarero— definió la economía regional del siglo XIX. Y la trata negrera al Nuevo Reino cesó tempranamente en el ciclo atlántico, mientras que Cuba y Bahía siguieron recibiendo bozales hasta bien entrado el siglo XIX. En esos dos escenarios, la renovación demográfica africana constante alimentó rebeliones esclavo-libres con recursos culturales, religiosos y lingüísticos vivos. En el Caribe colombiano, la mestización acelerada, la dispersión geográfica y el cese de la trata diluyeron esos recursos antes de que pudieran cristalizar en movilización comparable.

El contraste no es que los indígenas hayan sido "más resistentes" que los afrodescendientes en algún sentido esencial; es que la Nueva Granada les dio a los primeros una institución —el resguardo, con sus títulos y su jurisdicción interna— que fue simultáneamente jaula y escudo, y les negó a los segundos un equivalente. Esa asimetría institucional pesa más en la comparación que cualquier atributo cultural de los sujetos.

¿Qué balance cabe hacer entre 1750 y 1890?

El resguardo operó como trampa y como recurso al mismo tiempo. Su arquitectura fiscal —concentración, tributo monetizado, arrendamiento a mestizos, monetización de la fuerza de trabajo— generó las condiciones estructurales de su propio colapso desde el siglo XVI; los remates borbónicos entre 1775 y 1780 y la extinción liberal del siglo XIX fueron la culminación administrativa de un proceso ya avanzado. Bajo vocabularios distintos, ambos regímenes buscaron liquidar la tierra comunal y capturar la fuerza de trabajo indígena. Pero la velocidad, la forma y el alcance del colapso dependieron de la capacidad negociadora, litigiosa y militar de cada comunidad, y de la fragmentación del propio aparato estatal.

La geografía interna del despojo explica buena parte del desenlace: los resguardos del altiplano chibcha se disolvieron entre 1775 y 1780 mientras los del suroccidente aguantaron dos siglos más, y la combinación de composición demográfica, distancia del centro virreinal, calidad de las tierras y densidad de la presencia mestiza produjo desenlaces distintos en cada región. La deliberación indígena tardocolonial —cuándo litigar, cuándo rebelarse, cuándo arrochelarse, cuándo peticionar— aparece con nitidez en Túquerres 1800, en el Nechí de Palacios de la Vega y en los memoriales de Rionegro: fue cálculo, no reflejo. Y la extinción de los resguardos alimentó, según la región, peones, aparceros o minifundistas empobrecidos, según el tipo de mercado agrario que emergía a su alrededor.

Protegidos por la forma, disueltos por el contenido: en esa doble condición cabe la larga historia del resguardo entre 1750 y 1890.