Bienes de prestigio

En las sociedades prehispánicas del actual territorio colombiano, ciertos objetos —una nariguera de oro batido, un pectoral de tumbaga, un collar de cuentas verdes, una manta de algodón finamente tejida, un pan de sal compactada— no eran mercancías comunes ni adornos personales en el sentido moderno. Eran bienes de prestigio: piezas que condensaban horas de trabajo especializado, saber ritual, materiales llegados de lejos y una carga cosmológica precisa. Circulaban en redes de intercambio interregional, se acumulaban en manos de caciques, se depositaban en tumbas y santuarios, y funcionaban como el idioma material con el que estas sociedades sin Estado ni moneda hablaban de jerarquía, poder y trato con lo sagrado. Comprender la orfebrería muisca, tairona, quimbaya, zenú o calima —y la lapidaria y los textiles finos que la acompañaban— exige salir del vocabulario del lujo y entrar en el de la economía política del rango. Este artículo reconstruye qué eran esos objetos, cómo se producían, por qué circulaban, qué significaban y cómo su función original fue destruida por el saqueo colonial y decimonónico.

El objeto que no es adorno

Un bien de prestigio se distingue de un objeto utilitario en varios registros a la vez. Requiere materias primas de acceso restringido —oro, tumbaga, esmeraldas, conchas marinas, algodón cultivado en pisos térmicos específicos—; exige técnicas que no domina cualquiera —cera perdida, martillado, repujado, filigrana, tejido con excedente de trabajo—; se produce en cantidades limitadas; y se destina a usos que no son la subsistencia sino la marcación social: el ornamento del cacique en vida, la ofrenda al santuario, el ajuar funerario, el intercambio ceremonial entre señores. Su valor no reside en la utilidad, sino en lo que su exhibición o su entrega comunica.

Entre aproximadamente 1000 a.C. y 1600 d.C., esta gramática material alcanzó una elaboración notable en al menos media docena de tradiciones regionales. La cultura Calima, ya en su período Ilama, dejaba en las tumbas cerámicas decoradas finas, ornamentos de oro martillado y collares de piedras verdes junto a diferencias de tamaño en las viviendas que hablan de una sociedad estratificada desde temprano. Los quimbayas del valle medio del Cauca desarrollaron una orfebrería de altísima perfección técnica, con talleres organizados. Los muiscas del altiplano cundiboyacense produjeron miles de figuras votivas fundidas —los tunjos— además de pectorales, coronas y cetros para sus dignatarios. Los taironas de la Sierra Nevada de Santa Marta trabajaron el cobre dorado en figuritas fantásticas, cascabeles, narigueras y placas repujadas, y tallaron cuentas de piedra que circulaban entre pueblos. Los zenúes de la depresión momposina y los valles del Sinú, San Jorge y Cauca elaboraron piezas con marcada iconografía zoomorfa, entre ellas orejeras de falsa filigrana.

Estos objetos no compartían un solo significado. Compartían una función estructural: eran los soportes materiales de una diferenciación social que las sociedades cacicales necesitaban hacer visible.

De dónde salía el oro, cómo se hacía la pieza

La producción de bienes de prestigio comenzaba lejos de los talleres. El oro del altiplano muisca no era muisca: el territorio del Zipa carecía de depósitos auríferos, y el metal debía traerse de la región de Neiva y de otros puntos del Magdalena, a cambio de sal de Zipaquirá y Nemocón, esmeraldas de Somondoco, coca del valle del Chicamocha y mantas de algodón. La cera de abejas —insumo indispensable para el vaciado— también entraba por rutas de intercambio; la especialización orfebre de Guatavita dependía por completo de esa red de aprovisionamiento externo.

En el taller, las técnicas coexistían. La cera perdida era la principal: sobre un núcleo de arcilla mezclada con carbón vegetal se modelaba la figura en cera, se la recubría con una capa de arcilla refractaria y, al calentar el conjunto, la cera derretida escapaba por orificios previamente abiertos, dejando el molde listo para recibir el metal fundido. A esta operación central se sumaban el laminado, el martillado, el repujado, la soldadura, la aplicación de hilos, el dorado y la fundición en moldes abiertos. Los orfebres trabajaban tanto el oro puro como la tumbaga —aleación de oro y cobre—, cuyo uso está bien documentado entre muiscas y taironas: la mayoría de los objetos metálicos son, en rigor, de cobre dorado o tumbaga, no de oro macizo.

Cada tradición imprimió su estilo. El arte muisca es rígido, lineal, altamente estilizado: sus tunjos —figurillas planas fundidas de una sola cara, con hilos aplicados que dibujan atavíos y rasgos— tienen una calidad tiesa y bidimensional que contrasta con la exuberancia de sus vecinos. Empleaban las mismas técnicas que los quimbayas, pero con menor elaboración; a cambio, su producción posee un encanto de simetría y sobriedad. Piezas típicas son las figuritas planas fundidas, las coronas, los cetros y las figuras huecas y sólidas de personas, espíritus, aves y animales. El quimbaya, en el otro extremo, alcanzó una perfección técnica que sugiere talleres organizados con especialistas de tiempo completo. El tairona combinó laminado y cera perdida en un repertorio de figuritas con máscaras de felinos, aves, reptiles, discos repujados y cascabeles. El zenú se caracterizó por una temática zoomorfa tratada con simplicidad formal.

La existencia misma de talleres provistos de materiales, herramientas y procedimientos complejos indica que, en algunos cacicazgos, había una clase especializada de orfebres: personas que no cultivaban su alimento sino que lo recibían a cambio de su oficio. Esa liberación del trabajo agrícola es, por sí sola, un indicador de complejidad social: alguien —el cacique, la comunidad, una red de intercambios— sostenía al artesano.

El vocabulario del oro

Reducir estos objetos a "arte" o a "adorno" es traicionar lo que eran. En varias de estas sociedades, el oro no era concebido como moneda ni como reserva de valor abstracta, sino como fuente numinosa de poder, símbolo de eternidad y conducto de la energía solar. Entre los quimbayas era material perenne e incorruptible, y por eso se fundían en él las efigies de los personajes de élite depositadas en las tumbas: en un metal que no se corrompe quisieron fijar la imagen con la que estos señores se concebían a sí mismos, perpetuando en la muerte una identidad que en vida los distinguía.

Entre los zenúes, la misma lógica: oro como símbolo de eternidad y conducto solar, no como dinero. Entre los cuna, descendientes históricos de tradiciones caribeñas ligadas a las tierras bajas, las narigueras de oro evocaban la presencia solar del héroe transformador Ibelel, que tras cumplir su ciclo terrestre buscó refugio en el sol desde donde vigila la conducta de los hombres. En el mundo tairona y en el de sus descendientes kogi, el jaguar y el puma —motivos frecuentes en la orfebrería y la escultura— simbolizaban tanto la energía solar como la lluvia fertilizadora, y se asociaban a los linajes sacerdotales del Sol y la Luna. Las figuritas taironas con máscaras de felinos y atavíos de plumas se dejan leer, en ese marco, como algo más que representación: como condensaciones rituales de un orden cosmológico.

La carga semántica no era exclusiva del oro. Los diseños tejidos en textiles y en redes de pesca zenúes guardan relación con los motivos inscritos en el paisaje por la vasta red de zanjas y canales agrícolas que caracterizaba a esa cultura: el mismo lenguaje visual atravesaba el arte portátil y la organización del territorio. La selección de los materiales —oro, concha, piedra verde, algodón fino— trasciende lo técnico: cada uno traía consigo una potencia semántica precisa.

Esta densidad simbólica tiene una consecuencia. Cuando los caciques se hacían enterrar con pectorales de oro, coronas y cetros, no exhibían simplemente su riqueza: reclamaban un vínculo con la esfera de lo incorruptible y lo solar. La orfebrería funeraria era, en buena medida, un dispositivo teológico.

Trabajos y días de los tejedores

La orfebrería suele acaparar la atención, pero los textiles y la lapidaria pertenecían al mismo régimen de valor. Entre los muiscas, las mantas de algodón fueron la mercancía a la que se atribuyó principalmente la función de patrón de medida: se aceptaban a cambio de casi cualquier otro bien. No eran, sin embargo, un patrón homogéneo. La cantidad de trabajo incorporado variaba entre variedades: las mantas chingas, de tejido menos elaborado, valían menos que las mantas finas. Esa heterogeneidad —el hecho de que el valor dependiera del trabajo humano cristalizado en el objeto— es precisamente lo que hacía a las mantas un bien de prestigio y no un simple textil utilitario.

El algodón no crecía en el altiplano frío. Algunas comunidades muiscas de tierra fría controlaban parcelas complementarias en tierra templada para producirlo; los indígenas de Subachoque, por ejemplo, recibían de los de Pausagá productos agrícolas de tierra fría a cambio de otros insumos. Las mantas finas exigían, entonces, no solo destreza en el telar sino coordinación vertical entre pisos ecológicos, algo que los caciques mediaban.

La lapidaria seguía una lógica análoga. Los quimbayas se distinguieron en la elaboración de espejos de obsidiana y en collares de cuarzo labrado en canutillos perforados, un trabajo minucioso que exigía especialistas. Los taironas tallaban cuentas para collares, pendientes y placas colgantes que circulaban entre comunidades como bienes de intercambio. Las cuentas de piedras verdes que aparecen en las tumbas Calima, junto al oro martillado, prolongaban visualmente la asociación entre color, fertilidad y estatus.

Todo bien de prestigio era, en última instancia, la forma sólida de un excedente: horas de trabajo especializado que la sociedad podía dedicar a algo distinto de la mera reproducción biológica.

El mercado del cuarto día

Los bienes de prestigio circulaban por redes de intercambio de extensión notable. Los mercados muiscas se celebraban cada cuatro días en los principales centros del altiplano cundiboyacense, dentro del cercado del cacique —espacios que concentraban simultáneamente el trato comercial y la reunión de las autoridades políticas. Fray Pedro de Aguado describió a los caciques participando en esos mercados como ocasión también de encuentro entre señores principales: el intercambio de bienes y el ejercicio de la política se sostenían mutuamente.

La sal de Zipaquirá y Nemocón, procesada en panes compactos, viajaba largas distancias: llegaba hasta la región de Neiva al sur, hasta los alrededores de Barrancabermeja al norte, y posiblemente hasta 800 kilómetros al oriente, ganando los llanos. Los muiscas exportaban además esmeraldas, coca y mantas, y recibían a cambio oro, plumas, aves y yopo —semilla alucinógena imprescindible para las prácticas chamánicas. Grupos nómadas cazadores-recolectores, antecesores de los cuivas, proveían semillas de yopo y otros bienes de importancia chamánica a comunidades de la selva tropical, cuya cadena de intercambio terminaba llegando hasta los grandes cacicazgos laches y muiscas.

Los taironas tenían su propia red. Una malla de caminos de piedra articulaba un mercado interno de productos agrícolas, sal marina, pescado y manufacturas —objetos de oro, mantas de algodón, adornos de plumas y objetos tallados en piedra—, y sostenía intercambios con grupos de tierras bajas al oriente y occidente de la Sierra Nevada. El comercio entre taironas y muiscas no era directo: dependía de grupos intermediarios que habitaban el corredor entre la Sierra Nevada y el altiplano. En esas transacciones, los artículos más apreciados eran objetos de oro, collares de cuentas de concha o piedra y caracoles marinos —estos últimos, muy valorados en el altiplano, provenían necesariamente de la costa.

La especialización regional muisca era pronunciada: coca en el valle seco del Chicamocha, algodón en el piedemonte llanero y en los territorios muzos y panches, tabaco en el valle de Samacá, Icaga y Oicatá, esmeraldas en Somondoco bajo control del Zaque, y orfebrería concentrada en Guatavita. Ese mapa de oficios regionales creaba interdependencias estructurales: ningún cacicazgo era autosuficiente en bienes de prestigio, y todos necesitaban del mercado.

El intercambio interétnico ocurría también allí. Los sutagaos, del extremo sur del territorio muisca, entraban a los mercados de Pasca y Fusagasugá para adquirir mantas a cambio de maíz, papas, cubios, fríjoles, curies, y carne y pellejos de venado. En esa transacción se ve al desnudo cómo un bien de prestigio muisca —la manta— se intercambiaba por bienes de subsistencia de vecinos no chibchas, incorporándolos a la periferia de la economía cacical.

El cacique como distribuidor

En sociedades sin Estado ni tributación formal, ¿cómo se traduce el control de bienes de prestigio en poder efectivo? Los caciques muiscas actuaban como agentes de centralización y redistribución: acumulaban artículos excedentes comunales, sostenían con ellos a especialistas orfebres y sacerdotes, financiaban rituales y promovían individuos destacados mediante entregas de bienes. Su prestigio político dependía en gran medida de esa capacidad de reunir y repartir. La centralización funcionaba, además, como una forma indirecta de control sobre distintos pisos ecológicos: al mediar los intercambios, el cacique aseguraba a su comunidad el acceso a recursos producidos en otras zonas y a sí mismo el flujo constante de bienes prestigiosos.

Los jefes participaban directamente en la extracción o recepción de oro en bruto de otras tribus, exhibiéndolo como símbolo de prestigio o dedicándolo a prácticas rituales. Ese doble destino —adorno visible del cuerpo cacical y ofrenda al santuario— era la clave. El oro que salía de las manos del cacique hacia el santuario retornaba a él multiplicado en autoridad: cada tunjo depositado, cada ofrenda al ídolo, reforzaba la mediación del señor entre la comunidad y las divinidades.

Ciertos objetos suntuarios eran marcadores explícitos del rango. Los pectorales de oro, los vestidos largos, los cetros de madera de palmera y las coronas en forma de tiara aparecen mencionados en las descripciones españolas del siglo XVI como símbolos específicos de los dignatarios, asociados a las dinastías. No cualquiera podía llevarlos.

El cuadro, sin embargo, no debe idealizarse. El sitio arqueológico de Tibanica, uno de los mejor estudiados del área muisca, ha revelado algo incómodo para las lecturas más lineales del rango: la diferenciación social se expresa allí débilmente en las prácticas funerarias. La posesión de objetos de distinción —piezas de metal, huesos de animales especiales— marcaba una diferencia social pero no se correlacionaba claramente con control económico, mejor nutrición o mayor longevidad. Los muiscas apreciaban intensamente el oro, los caracoles marinos y los textiles finos, pero ese apego a los bienes suntuarios no siempre se tradujo en ventajas materiales verificables ni en un dominio pleno sobre la vida económica de la comunidad.

El hallazgo obliga a matizar. Los bienes de prestigio eran, sí, la tecnología política visible; pero en algunos contextos operaban más como idioma ritual y marcador simbólico que como palanca directa de dominación económica. En cacicazgos como los del valle del Cauca medio, donde las tumbas de pozo con cámara lateral concentraban ajuares de gran suntuosidad variando según el rango del difunto, la correspondencia entre oro y jerarquía parece haber sido más nítida. En el altiplano muisca, era más elástica. El idioma material del poder tenía dialectos locales, y su alcance era desigual.

Tunjos, santuarios y las lagunas del oro

Nada ilustra mejor la función votiva de los bienes de prestigio que la producción muisca de tunjos. Estas figurillas fundidas en tumbaga —a veces planas, a veces con cierto volumen, siempre inconfundibles en su estilo lineal— no eran adorno personal ni ajuar en el sentido corriente. Eran ofrendas. Se depositaban en santuarios: cuevas, lagunas, cerros, sitios marcados por la topografía como umbrales con lo sagrado. Un tunjo no estaba hecho para ser visto: estaba hecho para ser entregado.

La práctica votiva muisca era masiva y persistente. Las autoridades coloniales españolas, comprometidas con la extirpación de idolatrías, documentaron el fenómeno al perseguirlo. En Fontibón, tras una extirpación previa, una segunda visita decomisó más de 3.000 ídolos: el santuario, en cuestión de tiempo, se había vuelto a llenar. En Bojacá, Cajicá, Chía, Serrezuela, Suba y Tuna se incautaron 10.000 ídolos. Estas cifras dan la medida del volumen de producción orfebre destinada específicamente al culto, no al uso personal ni al ajuar funerario. El taller muisca era, en buena parte, una fábrica de ofrendas.

La laguna de Guatavita —y otros cuerpos de agua sagrados— recibió durante siglos ofrendas de oro y esmeraldas, en un rito que los cronistas asociarían más tarde con la leyenda de El Dorado. La producción y el uso de bienes orfebres se prolongaron hasta bien entrada la Colonia, pese a las intensas campañas de extirpación. El santuario, para el mundo muisca, era la contraparte necesaria del taller: los tunjos existían para ser dados.

Otras tradiciones incorporaban el bien de prestigio a la muerte más que al santuario. El caso quimbaya es paradigmático. Sus objetos de oro depositados como ajuar funerario funcionaban como compañía de ultratumba: la efigie del difunto en material incorruptible, la marca perenne de su rango. El poporo quimbaya —recipiente para la cal que se masticaba con la coca en el mambeo— tenía una doble valencia: instrumento ritual en vida y receptáculo de cenizas del difunto cremado en la muerte, quizás retorno al vientre materno. En todo caso, el objeto trasciende la función instrumental.

Entre los zenúes, el cacique Buhba fue depositado en una urna de cerámica dentro de un túmulo, junto con sus objetos personales, en un tratamiento que lo distinguía claramente de los enterramientos comunes de los indios de Jegú-a, que enterraban a sus muertos en las propias casas. En la cultura Calima del período Ilama, las tumbas de alto rango contenían cerámicas finas, oro martillado y collares de piedras verdes, en un cuadro claro de estratificación. En los cacicazgos del occidente colombiano, la suntuosidad del ajuar en las tumbas de pozo con cámara lateral variaba según el rango del difunto.

La lógica común es que el bien de prestigio acompañaba al muerto no como propiedad heredable sino como parte de su identidad social: el pectoral no era del hijo, era del muerto, y viajaba con él. El prestigio como atributo intransferible fijado en el objeto explica por qué las tumbas se llenaban de oro en lugar de vaciarse hacia los herederos.

Lo que las tumbas no siempre dicen

La arqueología ha aprendido a leer las tumbas con cautela. La interpretación de los ajuares como espejo de las jerarquías sociales descansa sobre supuestos problemáticos. La distribución de objetos de rango no siempre sigue variables previsibles de edad y sexo. La inversión de trabajo en el entierro es un indicador indirecto de la posición del difunto, no una lectura literal. Y los patrones válidos en un sitio pueden ser irrelevantes en otro cercano.

En algunos contextos —Calima Ilama, ciertos entierros quimbayas, las tumbas de mayor jerarquía sinú— la correlación entre riqueza del ajuar y rango parece robusta. En Tibanica, en el altiplano muisca, la diferenciación funeraria es débil pese a la existencia demostrada de un sistema cacical. Esta heterogeneidad no invalida la lectura general, pero exige moderar las generalizaciones: los bienes de prestigio comunicaban rango, pero la forma en que ese rango se materializaba en la muerte variaba entre pueblos, e incluso entre sitios de una misma cultura.

Los cronistas españoles del siglo XVI describieron en los cacicazgos colombianos una jerarquía social de señores, nobles, plebeyos y esclavos, con una clase sacerdotal influyente. Los ajuares suntuosos de jefes y sacerdotes, con orfebrería y piedras finas, son consistentes con esa estructura, aunque no la confirman punto por punto. La sociedad estratificada existió; sus formas de hacerse visible en la cultura material fueron plurales.

El saqueo y la conversión en lingote

El sistema de bienes de prestigio no fue transformado por la conquista: fue destruido. Desde el primer momento, los españoles saquearon sistemáticamente tumbas, santuarios y poblaciones para obtener oro, torturando caciques y extorsionando comunidades. La Corona reglamentó la guaquería considerándola un privilegio de los primeros pobladores de las regiones ricas en enterramientos, en particular Sierra Nevada y el Sinú. Se generaron conflictos entre las autoridades civiles y el clero por la competencia sobre esos objetos: unos y otros los buscaban, con motivaciones distintas pero con el mismo efecto material.

La orfebrería funeraria comenzó a ser saqueada en casi todo el país en un proceso que se prolonga hasta hoy. Gran parte del oro indígena fue fundido en lingotes, destino final que borra en un solo gesto el trabajo del orfebre, la carga cosmológica del objeto y la posición social que representaba. Un pectoral quimbaya reducido a barra ya no es un pectoral quimbaya: es una cantidad estandarizada de un metal.

La destrucción se prolongó mucho más allá del siglo XVI. En 1859, el Banco de Inglaterra publicaba los resultados financieros de sus labores de fundición de piezas de oro aborigen americano —imagen elocuente de cómo un objeto ritual quimbaya podía terminar, tres siglos después de fabricado, transformado en respaldo de una moneda europea. La colonización antioqueña del Gran Caldas en el siglo XIX se realizó en gran parte profanando tumbas de los indígenas quimbayas, ricas en objetos orfebres. Grupos de comerciantes financiaban el saqueo; algunos fundían las piezas por su valor metálico, otros atesoraban colecciones que luego vendían a museos o particulares.

En ese ciclo decimonónico, los guaqueros alimentaban principalmente las arcas de anticuarios, que colocaban las piezas en colecciones privadas locales o en museos extranjeros, donde servían para demostrar la riqueza de los antiguos pueblos indígenas del territorio colombiano. Aquí ocurre una segunda destrucción, más sutil que la del lingote pero también costosa: los objetos rituales pasan a ser catalogados como "tesoros" y "piezas coleccionables", descontextualizados de su función original para reencuadrarlos como evidencia de una riqueza pretérita. Un tunjo, en la vitrina de un museo, ya no es una ofrenda: es una pieza. El sistema semántico al que pertenecía —santuario, laguna, cacique, cosmología solar— se ha evaporado.

El caso más célebre es el del Tesoro Quimbaya: una colección de 122 piezas procedentes de dos sepulturas de La Soledad, en el municipio de Finlandia (Quindío), exhibida en 1892 en Sevilla con ocasión del IV Centenario del encuentro entre Europa y América. El presidente Carlos Holguín la donó a la reina María Cristina de España en reconocimiento por su labor arbitral en la delimitación de fronteras colombianas. Hoy se conserva en el Museo de las Américas de Madrid, es decir, fuera del país cuyo pasado documenta. La trayectoria del Tesoro Quimbaya —de dos tumbas del Cauca medio a la corona española por gestión presidencial— condensa el modo en que los bienes de prestigio prehispánicos fueron reconvertidos en tres siglos: de compañía de ultratumba, en pieza de gabinete diplomático.

Lo que queda

Lo que queda hoy, en las salas del Museo del Oro en Bogotá y en las colecciones dispersas del mundo, es una fracción de lo que existió. La cifra exacta de piezas fundidas —en la Casa de Contratación de Sevilla, en las fraguas coloniales, en los hornos de comerciantes decimonónicos, en el Banco de Inglaterra— es imposible de establecer. Pero el orden de magnitud, sumado a las 10.000 ofrendas confiscadas solo en unos pocos santuarios muiscas del área de Bogotá, da la idea de un sistema material de una densidad muy superior a la que hoy sobrevive.

La investigación arqueológica y etnohistórica de las últimas décadas —con nombres como Gerardo Reichel-Dolmatoff, Ana María Falchetti, Clemencia Plazas, Roberto Lleras Pérez y Marianne Cardale de Schrimpff en la primera línea— ha ido reconstruyendo pacientemente el sentido de estos objetos: cómo se hacían, dónde se depositaban, qué redes de intercambio los movían, qué cosmologías los cargaban de significado. Ese trabajo permite dejar atrás las lecturas exotizantes —el "misterio del oro precolombino"— y reemplazarlas por una comprensión de la orfebrería, la lapidaria y los textiles finos como componentes articulados de sistemas políticos, económicos y religiosos coherentes.

Lo que emerge es un retrato de sociedades donde el poder no se ejercía a través de un aparato estatal ni de la coerción monetaria, sino a través del control de bienes que a la vez marcaban rango, sostenían el diálogo con lo sagrado y ataban unas regiones con otras. El cacique muisca que llevaba una corona en forma de tiara, un pectoral y un cetro, y que en el mercado del cuarto día se reunía con otros señores; el orfebre de Guatavita que fundía tunjos con cera traída del piedemonte y oro venido de Neiva; la tejedora que producía mantas en tierra templada para el consumo suntuario del altiplano frío; el sacerdote que arrojaba figuras votivas a la laguna: todos participaban del mismo sistema. Los bienes de prestigio eran los nudos que sostenían la red.

Pensarlos como lujo es no verlos. Eran, en la Colombia prehispánica, el idioma con el que las sociedades hablaban de sí mismas —de sus jerarquías, de sus dioses, de los pactos que las mantenían unidas. Que ese idioma haya sido fundido en lingotes, disperso en vitrinas y todavía saqueado en las guacas contemporáneas es una parte esencial de la historia. La otra parte, la más importante, es que los objetos que sobreviven —una nariguera tairona, un poporo quimbaya, un tunjo muisca— aún permiten leer, con paciencia, el sistema que los produjo.