Circulación interétnica de mantas pintadas muiscas

Circulación interétnica de mantas pintadas muiscas

Entre los siglos XIV y XV, en el altiplano cundiboyacense, un textil coronaba la jerarquía de los bienes muiscas: la manta pintada, o chitacate. No era una prenda cualquiera. Su elaboración exigía un saber que formaba parte de la enseñanza reservada a los jóvenes que se preparaban para el sacerdocio; su iconografía —que la Real Audiencia de Santa Fe consideraría, en 1575, lo bastante peligrosa como para prohibirla— llevaba figuras de tunjos y de lo que los cronistas llamaron demonios. Estas mantas, junto con las coloradas o pachacate, ocupaban la cúspide de un sistema textil donde el rango se medía por la finura del tejido y por el trabajo incorporado a la pieza. Y desde ese vértice salían del altiplano: bajaban las trochas de la Cordillera Oriental hacia el Magdalena Medio, cruzaban el piedemonte hacia los Llanos Orientales y por rutas de más largo aliento alcanzaban el mundo zenú del bajo San Jorge. Este artículo reconstruye esa circulación —sus rutas, sus intermediarios, su carga simbólica y sus asimetrías— en los dos siglos previos al contacto europeo.

El objeto: qué era una manta pintada

Los muiscas ordenaban sus mantas en una jerarquía que la lengua registraba con nitidez. En la cúspide, las pintadas —chitacate— y las coloradas de alto rango —pachacate, denominación reservada a algunas mantas rojas y no a todas—. En un escalón inferior, o quizás en el mismo, el resto de las coloradas. Muy abajo, los tejidos ordinarios. Aparte estaban las chingas, pequeñas, hechas con tejidos menos elaborados por incorporar menos mano de obra, pero de suficiente valor simbólico como para que los capitanes las entregaran a sus caciques en tandas de seis u ocho como ofrenda de honor.

La diferencia entre categorías no era decorativa. Era económica en sentido estricto: la cantidad de trabajo invertido variaba de manera considerable de una manta a otra, y esa falta de homogeneidad explica por qué la manta, siendo el bien que más se acercó a funcionar como patrón de valor en la economía muisca, nunca llegó a ser una moneda plena. Se aceptaba a cambio de una enorme variedad de productos, pero ninguna manta equivalía exactamente a otra.

El vocabulario cromático refuerza esta densidad. Los muiscas distinguían dos grados de rojo, que los intérpretes coloniales tradujeron como "colorado" (heczen mague, hiso) y "colorado fino" (heczen quyhyquine, heczen ynpuyca). El intensificador que separa uno de otro sugiere una gradación de calidad, quizá vinculada a la fuente del tinte o al procedimiento para fijarlo. El morfema heczen/hezyn, en la relectura que Mariana Escribano y María Stella González de Pérez hicieron del vocabulario, remitiría al acto mismo de tomar o dar color. Existía además, hipotéticamente, un término específico para aplicar color con pincel —por oposición al teñido por inmersión—, lo cual encaja con la existencia documentada de un oficio especializado: el del pintor de mantas.

De ese oficio conservamos al menos un nombre. En la Colonia temprana, un indio llamado Teara, natural de Boza y sujeto al cacique de Boça, ejercía como pintor itinerante. Fue hallado en Fómeque pintando mantas a los indios locales a cambio de pago. La escena es reveladora: aún después del colapso del sistema prehispánico, el conocimiento pictórico circulaba en manos de especialistas que se desplazaban de pueblo en pueblo. Antes de la Conquista, ese saber había estado ligado a la formación sacerdotal. Una Memoria de 1594, atribuida con reservas al licenciado Ybarra, describe cómo a los sacerdotes muiscas recién graduados se les vestía con "mantas blancas limpias y nuevas". Blanco para el rito de paso; pintado para lo que vendría después.

Que la iconografía era intensamente ritual lo confirma —desde el reverso— la ordenanza de 1575. Las autoridades coloniales de Tunja prohibieron a los indios portar mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios, y prohibieron también que se colocaran en las iglesias. La medida solo tiene sentido si tales mantas seguían produciéndose, circulando y siendo depositadas en espacios sagrados cuarenta años después de la Conquista. El poder simbólico de la imagen sobrevivía a la caída política del sistema que la había producido.

El altiplano como fábrica textil sin algodón

Hay una paradoja estructural en el corazón de esta historia. El altiplano cundiboyacense, con su núcleo en Bogotá, Tunja y Sogamoso, era una sociedad de agricultura sedentaria con excedentes amplios, densidad demográfica muy superior a la de las vertientes y tierras bajas, y una jerarquía política que —al momento del contacto— había avanzado hacia formas de estado incipiente bajo el Zipa y el Zaque. Producía las mantas más elaboradas del norte de Sudamérica. Pero no producía —salvo excepciones marginales— la materia prima con que se hacían.

El algodón no se cultiva a las altitudes del altiplano. Los muiscas lo obtenían casi enteramente por intercambio con comunidades externas: del valle del Magdalena, del piedemonte llanero y, según un testimonio documental de 1602, de los dominios laches en Chita. Algunas comunidades con acceso a parcelas en tierras templadas producían localmente sus propios excedentes; los indígenas de Subachoque tenían tierras suficientes como para intercambiar el algodón que sobraba. Pero se trataba de casos, no de la norma. La materia prima entraba al altiplano desde abajo.

Ese detalle transforma la lectura del circuito completo. Las mantas que salían del altiplano hacia el piedemonte, hacia el Magdalena y hacia el bajo San Jorge llevaban, en sus fibras, algodón que probablemente había subido antes por las mismas rutas. El altiplano funcionaba como un taller de transformación de valor: recibía algodón en bruto, invertía trabajo especializado —hilado, tejido, teñido, pintura sacerdotal— y devolvía prendas cuyo prestigio superaba con creces al del material del que estaban hechas. La manta pintada era, en sentido estricto, plusvalía artesanal exportada.

Esto explica por qué la sal y las esmeraldas del altiplano circularon con menos densidad simbólica pese a su alcance geográfico enorme —la sal de Zipaquirá llegaba a Neiva, a los alrededores de Barrancabermeja y penetraba hasta unos ochocientos kilómetros al oriente—. La sal era abundante, homogénea, sustituible por otras sales cuando aparecía competencia local: por eso mismo dejaba de ser aceptada como equivalente en las regiones donde se producía en abundancia. La manta pintada no tenía sustituto. Nadie fuera del altiplano fabricaba nada equivalente en factura y en carga iconográfica. Su unicidad la volvía irremplazable.

Los mercados y las rutas

El mecanismo por el que estas mantas salían del altiplano combinaba trueque cotidiano, feria periódica y redistribución cacical. En Tunja, y al parecer en muchas otras localidades de las provincias de Bogotá y Tunja, los mercados se celebraban cada cuatro días —cifra vinculada al sistema de numeración muisca—. El sitio del mercado se ubicaba dentro del cercado del cacique, una palizada grande y ornamentada que rodeaba la vivienda del señor principal. La cercanía física entre el intercambio y la autoridad no era casual: los mercados no eran solo lugares de trueque, sino escenarios donde la política, la ceremonia y el comercio se entretejían. A ellos acudían tanto caciques y señores principales como indígenas comunes, sin que se distinga un grupo especializado de mercaderes.

Desde estos mercados centrales, las mantas iniciaban trayectos de distancia creciente. Hacia el sur, los sutagaos entraban a los mercados de Pasca y Fusagasugá para adquirir mantas a cambio de maíz, papas, cubios, fríjoles, curies y carne y pellejos de venado. La transacción, pequeña en escala, revela el patrón: la periferia entrega productos agrícolas y de cacería, y recibe manufactura textil. El altiplano exporta trabajo cristalizado en tela; la periferia, subsistencia.

Hacia el occidente, la ruta más documentada bajaba por las estribaciones de la Cordillera Oriental hasta el Magdalena Medio. Las trochas eran tan angostas que los conquistadores, al remontarlas hacia el altiplano, tuvieron que ampliarlas. En la región del Opón, los españoles encontraron dos o tres bohíos que funcionaban como ventas y aposentos de mercaderes y pasajeros indígenas, que allí contrataban y dormían. Es la evidencia más concreta de una infraestructura de tránsito comercial prehispánico en la cordillera: no un camino real de piedra como el andino, pero sí una red operativa de posadas donde se hospedaban quienes movían bienes.

Hacia el oriente, las rutas atravesaban el piedemonte y descendían a los Llanos. Y hacia el norte, a través de una cadena de intermediarios cuya identidad específica no siempre podemos rastrear, las mantas alcanzaban el mundo zenú del bajo San Jorge y las llanuras del Caribe.

Los Llanos: mantas río abajo

La circulación de mantas muiscas hacia los Llanos Orientales es, quizás, el tramo más discutido de este circuito. A comienzos del siglo XX, Salas —retomado por los Morey en 1975— sostuvo que el acceso de los llaneros a mantas muiscas fue tan común que sus habitantes ni siquiera aprendieron a tejer los suyos. La afirmación es probablemente excesiva, y los propios Morey la matizaron: parte de las mantas usadas en el piedemonte llanero se producía localmente y solo una porción provenía de los Andes. El argumento a favor de la producción local es indirecto pero razonable: los indígenas del piedemonte fueron importantes productores de algodón, y parecería extraño que dominaran el cultivo pero no la transformación.

Aun así, la circulación de mantas muiscas hacia los Llanos está documentada. Fray Pedro Simón sugiere que las mantas que cruzaban al oriente de la Cordillera no se detenían en las comunidades del piedemonte inmediato: seguían viaje hacia grupos más lejanos, en un sistema de redistribución escalonada. Si esto fue así, la cantidad de mantas que quedaba en manos del piedemonte era menor de lo que Salas había supuesto, porque una fracción significativa se reenviaba río adentro.

La existencia de una red de intercambio de gran alcance en los Llanos está fuera de duda. Alexander von Humboldt describió, siglos después pero recogiendo una tradición ya antigua, grandes centros de mercadeo en las playas de los ríos llaneros donde confluían miles de personas de diversas regiones. Los comparó con las ferias europeas de Frankfurt y Beaucaire. Alonso de Herrera había conocido esos centros ya en 1533. En ellos circulaban las quiripa —cuentas de collar que viajaban desde los Llanos colombianos hasta la isla de Trinidad y las Guyanas, funcionando como bienes con fuerte dimensión social y simbólica, mediadores de compromisos y reconciliaciones al modo del wampum norteamericano—, además de productos como el algodón crudo que subía al altiplano y los moxas, esclavos jóvenes obtenidos en el piedemonte y llevados a Bogotá con fines de sacrificio.

En este contexto, la manta pintada muisca entraba a un sistema de equivalencias múltiples donde ningún bien —ni la manta, ni la quiripa, ni el oro— alcanzaba una generalidad monetaria plena. La manta era un nodo dentro de esa red, no su eje. Pero era un nodo particular: portaba una iconografía que en su origen había sido sacerdotal, procedente de una sociedad con jerarquía política más desarrollada que las llaneras, y esa distancia estructural la volvía, precisamente, un objeto útil para marcar rango. En sociedades donde el prestigio no podía anclarse en la producción interna de un textil equivalente, la manta importada del altiplano permitía a un cacique llanero exhibir un signo de autoridad codificado en un sistema ajeno. El costo del bien no era solo su factura: era el hecho de que su iconografía provenía de otra escala política.

El Magdalena Medio: guerra y comercio en el mismo eje

Las relaciones del altiplano con el Magdalena Medio son menos legibles que las llaneras, porque el registro documental privilegia la guerra sobre el intercambio. Los muiscas mantuvieron conflictos frecuentes con panches, muzos y calimas, grupos caribes de los valles intermedios del Magdalena y la tierra caliente. Estos enfrentamientos aparecen una y otra vez en las crónicas, mientras que las relaciones comerciales con los mismos grupos quedan en penumbra. Y sin embargo, algo circulaba, y circulaba de manera regular. Los muiscas intercambiaban textiles de algodón y sal por oro y conchas de mar con las comunidades de la hoya del Magdalena; los bohíos-ventas del Opón confirman ese tráfico por la vía occidental.

La arqueología añade otra capa, y la añade en tres escalas. En el Medio Magdalena —Río de la Miel, Guarinó, Honda— se han hallado urnas funerarias antropomorfas con tapas que representan guerreros con ornamentos sentados en banquitos, evidencia de una tradición cultural extendida a lo largo del río. Cerca de Honda, en Arrancaplumas, aparecen abundantes fragmentos de cazuelas y vasijas con vertederas de la Tradición Zambrano; río arriba, en El Guamo, vasijas de la misma tradición. Y en Zipacón, ya en el altiplano, los restos vegetales incluyen batata y aguacate —plantas de pisos térmicos cálidos o templados—, cuya presencia se lee como huella de desplazamientos frecuentes entre el Magdalena, las vertientes y la altiplanicie fría de Bogotá. El eje, en otras palabras, dejó rastros materiales que corren en ambas direcciones: cerámica que sube y baja por el río, plantas cálidas que amanecen en las cocinas del páramo.

Sobre ese soporte físico, las mantas viajaban probablemente hacia dos destinos: hacia los grupos ribereños directos, con quienes el trato oscilaba entre la escaramuza y el trueque; y hacia comunidades más distantes por el norte, en una redistribución río abajo cuyos detalles se pierden. Que las mantas llegaran hasta ahí es coherente con el patrón general del intercambio andino-magdalenense; que lo hicieran en cantidades comparables al flujo llanero es menos claro, porque las relaciones bélicas debieron limitar el tránsito regular. La guerra no cerraba el eje; lo estrangulaba a intervalos.

Los zenúes del bajo San Jorge

El tramo más lejano de la circulación —y el más incierto en cuanto a evidencia directa— es el que conducía al mundo zenú. A comienzos del siglo XVI los españoles encontraron la región organizada en tres cacicazgos: Fincenú, en el valle del Sinú, con centro en la laguna de Betancí; Pancenú, en la hoya del río San Jorge; y Cenúfana, en el bajo Cauca y el Nechí. De los tres, es Pancenú el que interesa aquí, porque sus ingenieros habían construido en la depresión momposina un extenso sistema hidráulico —canales, camellones, jarillones, plataformas— que se extendía por la cuenca media y baja del San Jorge y cuya magnitud lo sitúa entre las mayores obras de ingeniería paisajística del continente prehispánico. Para la época de los primeros contactos españoles, sin embargo, el sistema estaba abandonado. La relación entre sus constructores originales y las sociedades cacicales que los conquistadores encontraron en pie sigue siendo objeto de debate arqueológico.

Los zenúes vivían en una depresión que Plazas y Falchetti han descrito como el delta interno más desarrollado para la pesca en América del Sur: una fauna acuática de riqueza excepcional sostenía una densidad de población que pocos paisajes tropicales igualaban. Sus familias eran matrifocales, centradas en el papel conductor y formativo de la madre, sin discriminación marcada en favor de uno u otro sexo. Y su relación con el oro era radicalmente distinta a la del altiplano muisca: no lo concebían como moneda ni como reserva de valor, sino como fuente numinosa de poder, símbolo de eternidad, conducto de la energía solar. En sus cámaras funerarias se han encontrado figuras femeninas y diversos objetos rituales de oro, dispuestos como parte del ajuar cosmológico del difunto.

Ese mundo tenía además su propia tradición textil. Los dibujos tejidos en las mantas y redes de pesca zenúes, o grabados en su cerámica, parecen reproducir patrones presentes en el paisaje —el trazo de los canales, la geometría de los camellones—. Los zenúes producían, entonces, textiles con iconografía propia, cargada de sentido cosmológico local. La llegada de mantas pintadas muiscas —si llegaron sistemáticamente— no habría representado una sustitución de una tradición textil por otra, sino la incorporación de un objeto suntuario más al repertorio de bienes de prestigio. Las rutas probables pasaban por el Magdalena Medio y luego río abajo, a través de intermediarios sucesivos cuyos nombres se han perdido.

Lo relevante no es la abundancia del flujo —presumiblemente modesto por la distancia y por el número de manos que la manta debía atravesar— sino su significado. Una manta pintada que llegaba a un cacique zenú provenía de un sistema político que había avanzado más lejos que el suyo hacia la centralización tributaria. Los malibúes del Magdalena Medio, por comparación, operaban bajo un modo de producción comunitario primitivo, sin tributación interna; los zenúes habían desarrollado formas más complejas, posiblemente tributarias. El altiplano muisca era el vértice de esa gradiente: allí se pagaban tributos a caciques reconocidos, se habían formado estados mayores bajo dinastías, y existía una jerarquía religiosa con sacerdotes formados en escuelas especializadas. Las mantas que salían de allí llevaban impresa, literalmente, la marca de esa complejidad.

La manta como traductor asimétrico

Se ha propuesto que las mantas pintadas funcionaron como una suerte de moneda simbólica interétnica, un lenguaje común de estatus capaz de circular entre sistemas cacicales heterogéneos. La imagen conviene afinarla.

Primero: la manta no fue el único vehículo de este tipo. En los Llanos, las quiripa cumplían funciones análogas dentro de un radio geográfico distinto: cuentas que mediaban compromisos, reconciliaciones, alianzas. En la costa Caribe, el oro zenú operaba como conducto ritual antes que como medio de cambio. En el altiplano mismo, la sal y las esmeraldas tenían un alcance geográfico enorme sin llegar a monetizarse plenamente. Ningún bien alcanzó, en el norte de Sudamérica prehispánico, la generalidad monetaria plena. Algunos cronistas dudaron incluso de que existiera algo parecido a moneda entre los muiscas.

Segundo: la circulación de mantas fue estructuralmente asimétrica. El altiplano exportaba un lenguaje de estatus que las periferias podían adoptar pero no producir. Un cacique del piedemonte llanero, del Opón o del bajo San Jorge que recibía una manta pintada accedía a un signo cuya elaboración presuponía una infraestructura social —escuelas sacerdotales, especialistas pintores, acceso a algodón, redes de teñido— que su propia sociedad no tenía. La manta le permitía marcar rango, sí, pero tomándolo prestado de un sistema que él no podía reproducir. La frontera étnica se volvía permeable al prestigio, pero la permeabilidad ocurría en un solo sentido.

Tercero: el circuito estaba entrelazado con la cadena de materia prima. El algodón subía al altiplano desde el propio Magdalena y desde el piedemonte llanero; las mantas terminadas volvían, en parte, a esas mismas regiones. El altiplano retenía la plusvalía artesanal —el trabajo especializado de hilanderas, tejedoras y pintores sacerdotales— e intercambiaba el producto elaborado por productos primarios: maíz, papas, oro sin trabajar, conchas, plumas, algodón mismo. La circulación de mantas no fue solo un flujo de prestigio: fue un mecanismo por el cual el altiplano capturaba trabajo periférico transformándolo en objeto suntuario, y luego revendía ese objeto a las mismas regiones que le habían proporcionado la fibra.

Estas tres observaciones no cancelan la idea de la manta como traductor simbólico entre sistemas cacicales. La refinan. La manta pintada muisca fue un objeto capaz de significar estatus a lo largo de fronteras étnicas y en escalas de complejidad política muy distintas. Pero esa capacidad de traducción operaba sobre una desigualdad de fondo: el altiplano hablaba un lenguaje que los demás recibían. Las membranas rituales que separaban a muiscas de sutagaos, de llaneros, de panches, de zenúes, eran permeables al signo pero no al medio de producción del signo.

Lo que la ordenanza de 1575 confirma

Volvamos a Tunja, cuarenta años después del contacto. La Real Audiencia de Santa Fe promulga una ordenanza que prohíbe a los indios portar mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios, y prohíbe también que tales mantas se coloquen en las iglesias. Esta medida es la última pieza del rompecabezas.

Que hubiera necesidad de prohibirlo significa que se estaba haciendo. Que las mantas pintadas siguieran fabricándose y usándose después de la caída del Zipa y del Zaque, y que llegaran incluso a los altares católicos —seguramente como ofrendas dobles, cristianas por fuera y muiscas por dentro—, indica que el sistema simbólico que había producido la iconografía no se había extinguido con la Conquista. Los pintores itinerantes como Teara seguían trabajando. La demanda seguía viva.

Y esa demanda, presumiblemente, no era solo interna. Si el sistema de circulación interétnica de mantas había funcionado durante los dos siglos previos al contacto, sus rutas y sus receptores no desaparecieron de un día para otro. La ordenanza colonial es, entre otras cosas, una confesión indirecta de que el circuito prehispánico había sido lo bastante robusto como para sobrevivir a la caída política de su nodo central.

Coda: hilos que se apagan

Esta pieza de la historia prehispánica colombiana suele quedar en la sombra del oro y la sal. El oro, por su brillo material y su presencia en los museos, monopoliza la imaginación arqueológica. La sal, por su alcance geográfico documentado hasta ochocientos kilómetros al oriente, encabeza las listas del comercio muisca. Las mantas, en cambio, se descompusieron: eran algodón, no metal ni mineral. Casi ninguna sobrevivió. Lo que queda de ellas son términos en lengua muisca, referencias fragmentarias en las crónicas, una ordenanza que las prohibía y un pintor llamado Teara que un funcionario colonial anotó de paso.

Y sin embargo, reconstruir su circulación cambia el mapa. Muestra la porosidad real de las fronteras étnicas prehispánicas del norte de Sudamérica: sociedades muy distintas en complejidad política estaban conectadas por flujos regulares de bienes y significados, y las cartografías étnicas rígidas que a veces heredamos de la etnografía tardía son un instrumento pobre frente a la imagen de una red de intercambio con nodos jerárquicos y flujos asimétricos. Muestra también que el altiplano cundiboyacense no fue una isla autosuficiente: dependía del algodón de tierras bajas para producir el bien que exportaba, y esa dependencia estructural condicionaba sus relaciones con las regiones vecinas de un modo que la historiografía centrada en el oro tiende a subestimar. Y muestra, por último, cómo funcionan los bienes de prestigio en general: no como monedas neutrales, sino como signos que arrastran consigo la asimetría del sistema que los produjo.

Cuando en 1575 la Real Audiencia se sentía obligada a prohibir las mantas con figuras de tunjos; cuando en 1594 un funcionario español anotaba que los sacerdotes muiscas recién graduados vestían mantas blancas, limpias y nuevas; cuando en 1602 los indígenas de una comunidad del altiplano seguían acudiendo a Chita a proveerse de algodón; cuando el pintor Teara viajaba de Boza a Fómeque a ejercer su oficio —en cada uno de estos gestos, el sistema prehispánico se hacía visible por última vez antes de disolverse en la economía colonial. La red que había hecho circular las mantas pintadas desde el altiplano hasta los Llanos, el Magdalena y el bajo San Jorge dejó de funcionar bajo la nueva lógica del tributo español, del corregimiento y del obraje. Pero durante los dos siglos que la precedieron, esa red había cosido, con hilos de algodón teñido, una parte considerable del norte prehispánico de Sudamérica.