Discursos raciales y civilizatorios en Colombia (1871–1875)

Discursos raciales y civilizatorios en Colombia (1871-1875)

Entre 1871 y 1875, mientras las presidencias de Eustorgio Salgar, Manuel Murillo Toro y Santiago Pérez desplegaban la Constitución de Rionegro en su fase más ambiciosa, un puñado de letrados en Bogotá, Popayán, Cartagena y Panamá produjo el vocabulario con el que Colombia se pensaría a sí misma en clave racial durante décadas. No fue un tratado ni una escuela: fue un repertorio disperso —artículos de prensa, decretos de instrucción pública, debates sobre resguardos, informes corográficos, crónicas de viajero— que tomó los circuitos atlánticos de la posemancipación y los flujos pacíficos de trabajadores chinos en el istmo y los tradujo en un lenguaje de "civilización" contra "barbarie" para ordenar las jerarquías internas del país. La operación fue menos coherente de lo que sus autores creyeron y más eficaz de lo que reconoció la tradición liberal posterior. El resultado: una gramática racial que atravesó las fronteras partidarias y legitimó, con las mismas palabras, la reforma instruccionista, la extinción de los resguardos y la administración del trabajo en Panamá.

El mundo del que brota el discurso

En 1871, cuando La Escuela Normal publicó el Decreto Orgánico de Instrucción Pública, el país llevaba dos generaciones ajustando cuentas con la herencia colonial. La abolición formal de la esclavitud estaba a dos décadas de distancia y había dejado un residuo social sin resolver: los negros considerados "libres" no habían sido plenamente aceptados como ciudadanos, y muchos habían sido manumitidos con la condición de continuar al servicio de sus antiguos amos. La manumisión por autocompra fue más frecuente que la otorgada por los amos; entre estas últimas, muchas beneficiaron a esclavas concubinas y a sus hijos mulatos, de modo que el género y la mezcla racial marcaron los caminos individuales hacia la libertad. La categoría de "libre" designaba, en la práctica, un área gris entre la esclavitud y una ciudadanía que nunca terminaba de llegar.

Sobre este piso se levantó, desde mediados de siglo, un aparato intelectual heterogéneo. Las élites criollas de las primeras décadas republicanas habían intentado integrar al indígena y sus tierras de resguardo para hacerlas productivas, y culpaban a las instituciones coloniales, no a la "raza" —categoría que operaba entonces como principio explicativo, no como descripción neutra—, de la precariedad indígena. Pero al mismo tiempo cultivaban nexos culturales con Europa que les servían para distanciarse de la masa de mestizos, indígenas y negros. Integrar económicamente y distanciarse socialmente: ese doble movimiento configuraba el terreno sobre el que los liberales radicales pisarían en los años setenta.

La influencia intelectual venía de rutas específicas. En la primera mitad del siglo predominaron en Hispanoamérica las filosofías francesas de Constant, Guizot y Cousin; Colombia se distinguió por la penetración temprana del utilitarismo británico, con Bentham y Destutt de Tracy promovidos desde los colegios nacionales por el legado santanderista. Cuando los liberales radicales convirtieron el librecambismo en categoría "científica" para comprender las leyes sociales, estaban usando esa herencia. La integración al mercado mundial se presentó como condición necesaria para superar la condición de "nación semibárbara": una fórmula que comprimía en pocas palabras la economía política y la jerarquía racial.

La Comisión Corográfica había preparado el terreno visual. Manuel Ancízar (1812-1882), su secretario, publicó por entregas en El Neogranadino desde el 11 de enero de 1850 la Peregrinación de Alpha, diario de la expedición. Ancízar mezcló el inventario de recursos naturales explotables —maderas, resinas, bálsamos, plantas medicinales— con una escritura sensorial que otorgaba valor estético al paisaje según olores, respiración, sensaciones corporales del viajero. Esa cartografía estésica no era neutra: producía preferencias por ciertos paisajes y, con ellos, por ciertas poblaciones. Cuando la Peregrinación apareció en libro, algunas regiones protestaron por la mirada crítica que Ancízar había proyectado sobre ellas.

En paralelo, José María Samper había publicado su Ensayo sobre las Revoluciones Políticas y la condición social de las repúblicas colombianas (hispanoamericanas), con un apéndice sobre orografía y población de la Confederación Granadina. Para Samper, la "civilización" se definía como la búsqueda de la "soberanía individual", y el espíritu público tras la independencia era una progresión "por el camino de la civilización" hacia ese fin, entendido como aspiración última de la política y la filosofía. En sus descripciones costumbristas de tipos regionales —el "neivano", los bogas del Magdalena— construyó una imagen de la vida cotidiana y del trabajo en las repúblicas hispanoamericanas que se inscribía en el romanticismo folclórico europeo y americano, pero cuyo efecto interno fue fijar tipologías humanas jerarquizadas por región, oficio y color.

Sobre ese material, disponible y ya en circulación, se abrió el ciclo radical.

Los años del despliegue: 1871-1875

El primero de enero de 1871, La Escuela Normal difundió el Decreto Orgánico de Instrucción Pública. La escuela pública quedaba establecida como obligatoria y con neutralidad religiosa; se introducían métodos pedagógicos prusianos y pestalozzianos en las escuelas normales, y la propia revista se convertía en el eje de la nueva cultura pedagógica durante los ocho años siguientes. La reforma instruccionista no era una política escolar más: era la operación mediante la cual el Estado liberal se proponía producir sujetos "civilizados". Al fijar textos obligatorios para materias jurídicas y filosóficas —el decreto orgánico de la Universidad Nacional determinó la Ideología de Destutt de Tracy para los cursos de filosofía, y las obras de Bentham quedaron en el centro del debate—, el gobierno afirmó que existía una forma correcta de pensar y que el Estado tenía derecho a imponerla.

La reacción fue inmediata. Miguel Antonio Caro, en las páginas de El Tradicionista, denunció que el gobierno estaba confundiendo su obligación de educar con el derecho de la Iglesia a adoctrinar, e imponía sus sesgos "invadiendo con escándalo y violencia los derechos de la religión y la ciencia". Del otro lado, Aníbal Galindo defendió sin rodeos que la universidad debía enseñar doctrinas liberales para formar liberales: rechazó el eclecticismo y afirmó que el partido en el poder tenía el derecho y la obligación de imponer su ideología en la enseñanza. La polémica de los textos, entre 1871 y 1873, escenificó públicamente una disputa por definir qué contaba como "verdad científica" en un país católico. Y no era una disputa abstracta: definía qué tipo de sujeto era el ciudadano deseable y, por implicación, cuáles poblaciones quedaban rezagadas en el camino hacia la "civilización".

Los números del sistema escolar cuentan otra historia. La matrícula elemental pasó de unos 29.000 alumnos en 1847 a cerca de 60.000 en 1870, y para 1873-1874 oscilaba entre 70.000 y 83.000, un crecimiento tan real como desigual: en 1873 Antioquia escolarizaba al 5,4% de su población, Cundinamarca al 4,6%, Santander al 3,1%, mientras Bolívar y Boyacá apenas rozaban el 2,9%. Antioquia, bajo control conservador y con la administración de Pedro Justo Berrío, encabezaba el crecimiento educativo del país precisamente porque sus autoridades confiaron más en pedagogos que en políticos y atenuaron el conflicto entre Iglesia y Estado. La reforma radical, en cambio, hizo del conflicto su motor y pagó el costo político. Cuatro décadas después, en 1912, más del 80% de la población colombiana seguía siendo analfabeta: la escuela liberal no logró acercarse al ideal de una educación nacional y de masas.

Mientras se peleaban los textos, otra disputa avanzaba con menos ruido y más consecuencias materiales: la extinción de los resguardos indígenas. A lo largo del siglo XIX, grupos sociales de intereses opuestos y partidos políticos con ideologías enfrentadas coincidieron en legislar contra los resguardos con un fervor similar. Los observadores de la época notaron esa convergencia extraña. Terratenientes que querían tierra, empresarios que necesitaban mano de obra y letrados que hablaban de "integración a la civilización" convergieron sobre el mismo objetivo desde motivaciones distintas. En las provincias sureñas de Popayán y Pasto, donde la concentración indígena era alta, el aislamiento geográfico produjo una tregua de hecho; los paeces, aliados del liberalismo regional, resistieron mediante protestas, dilaciones legales y negociación política. Las Cámaras Provinciales de Neiva, Riohacha, Cartagena y el Chocó se pronunciaron sobre la desamortización de resguardos con posturas divergentes, y el mapa del cumplimiento fue tan desigual como el mapa escolar.

Al mismo tiempo, en el Estado Soberano de Panamá, las obras del ferrocarril y los proyectos del canal producían un laboratorio racial cuya materia prima no eran los discursos sino los cuerpos. La alta mortalidad entre los trabajadores europeos había detenido la corriente migratoria hacia el istmo, lo que llevó a considerar el empleo de trabajadores chinos como alternativa. Las tropas administrativas del ejército de obreros llegaron a estar constituidas, en su mayor parte, por chinos venidos de las rutas de La Habana, Callao y Macao. Los relatos de viajeros los caracterizaron como "más hábiles que fuertes", y anotaron —con contabilidad fría— que no consumían en las cantinas ni en las provisiones del campamento, lo que se presentaba como razón económica desfavorable para la empresa. Circulaban historias sobre suicidios colectivos: obreros que se ahogaban esperando la marea, se colgaban de árboles, se estrangulaban con el propio cabello o se degollaban con herramientas. Una cifra circulaba con especial insistencia —415 suicidios en una sola noche de 1854— y su repetición misma delataba el lugar que ocupaba el trabajador chino en la imaginación letrada: un cuerpo excesivo, incomprensible, disponible para la fábula. A esos trabajadores se les suministraban pequeñas dosis de opio como medida paliativa.

El colombiano Nicolás Tanco Armero, que había recorrido las rutas del Pacífico y conocía el comercio de coolies, denunció en sus relatos el trato "indigno e infame" hacia los trabajadores chinos. En su escritura, la denuncia humanitaria y el discurso de superioridad civilizatoria conviven en tensión, sin resolverse. El istmo, más que ninguna otra parte del territorio, era el punto donde los circuitos atlánticos de la posemancipación —negros libres en el Caribe, migrantes europeos— y los circuitos pacíficos —chinos, indígenas de la costa— convergían en una economía política del trabajo que no cabía en ningún vocabulario disponible. Los presupuestos, además, se desbordaban con constancia industrial: el túnel de Hoosac, presupuestado en un millón, costó más de ocho; el puente de Brooklyn cuadruplicó su cálculo previo; el túnel de Londres costó 2,25 millones en lugar de 900.000 pesos. La infraestructura del siglo se pagaba con dinero y con cuerpos, y los cuerpos venían codificados en jerarquías raciales que justificaban su reemplazo.

En Bogotá, mientras tanto, la prensa liberal y conservadora funcionaba como un campo integrado a las redes del poder político. No era un campo cultural autónomo: era el instrumento principal de formación de opinión en los momentos de crisis. José María Samper y Miguel Antonio Caro se enfrentaban en El Tiempo y El Tradicionista, y en sus páginas circulaban las categorías que ordenaban el mundo: "civilización", "barbarie", "raza", "progreso" —todas ellas categorías históricas en disputa, no descripciones neutras del mundo social. La revista El Mosaico, que había atravesado varias etapas marcadas por las tensiones entre liberales y conservadores, se inclinaba en ciertos momentos hacia orientaciones más conservadoras. El costumbrismo literario, esa forma aparentemente menor de fijar tipos regionales, fue uno de los espacios donde la ideología racial se consolidó sin necesidad de argumentación explícita: bastaba describir al boga, al indio, al mulato con determinados adjetivos para que el lector culto reconociera la jerarquía.

Las causas: estructura y detonantes

Lo que hizo posible este despliegue no fue una única causa. Tres procesos de larga duración se entrecruzaron en el nivel estructural. La incorporación de Colombia al mercado mundial como productor de materias primas exigía transformar la relación con la tierra y con la mano de obra; los resguardos indígenas y las formas comunales aparecían como obstáculo, y su extinción se convirtió en política transpartidaria porque respondía a un imperativo económico anterior a cualquier ideología. Simultáneamente, la crisis de la esclavitud —formalmente cerrada pero socialmente abierta— había dejado una población negra "libre" cuya integración plena como ciudadanos las élites nunca terminaron de aceptar: la manumisión condicionada al servicio del antiguo amo, la exclusión de los colegios elegantes, los clubes sociales, el sacerdocio y el matrimonio interracial funcionaron como una "etiqueta racial" que distinguía lo público de lo privado. En las entidades estatales la discriminación se aplicaba de forma limitada, y era posible encontrar generales, congresistas, gobernadores y ministros negros; en la sociedad civil privada, se mantenía con severidad. A ese doble fondo se sumaba un tercer elemento: el proyecto de Estado nacional, empujado por los radicales, necesitaba producir un sujeto ciudadano homogéneo, y para producirlo debía definirlo por contraste con lo que no era: el indio del resguardo, el negro del Pacífico, el mulato del Caribe, el chino del istmo.

Los detonantes coyunturales del quinquenio son más precisos. El Decreto Orgánico de 1871 abrió el frente escolar; la ofensiva parlamentaria contra los resguardos se aceleró en distintos estados; el debate sobre el trabajo en Panamá se intensificó al ritmo de los presupuestos desbordados; y la prensa, en manos de figuras como Samper y Caro, dio a los debates una caja de resonancia que multiplicó su alcance. La coincidencia no fue casual: los mismos hombres que legislaban sobre escuelas, resguardos y contratos laborales escribían en los periódicos que definían las categorías con que se pensaba el país.

El discurso liberal cargaba, en este punto, con una ironía subversiva: necesitaba fundar su legitimidad civilizadora en la misma civilización europea que buscaba superar o reemplazar tras la independencia. Samper hablaba de "soberanía individual" y de progreso post-independencia, pero sus categorías —la propia idea de "civilización"— venían del pensamiento europeo, y sus tipologías costumbristas se inscribían en el romanticismo folclórico continental. La operación no admitía salida: no se podía ser al mismo tiempo el heredero legítimo de la civilización occidental y el fundador de una civilización propia. Esa tensión irresuelta explica buena parte de las oscilaciones del discurso racial radical, que ora exaltaba el mestizaje como base de una nueva humanidad, ora lo tomaba como signo de decadencia.

La producción discursiva: nombres, textos, operaciones

El liberalismo radical no fue un actor unívoco en materia racial. Fue un conjunto de figuras con posiciones matizadas cuya obra hay que leer en detalle.

Manuel Ancízar, ya al final de su vida, ejerció la rectoría de una institución universitaria de reciente fundación, cerrando una trayectoria que había conectado la corografía con la educación institucional. Su Peregrinación de Alpha seguía circulando, y con ella una manera de mirar el territorio: la valoración estésica del paisaje —olores, aires, sensaciones respiratorias— construía preferencias implícitas por ciertas regiones y, con ellas, por ciertas poblaciones. Las representaciones del Pacífico colombiano, desde la Colonia, habían operado introduciendo las nuevas realidades en la estructura cognitiva europea y estableciendo un ordenamiento simbólico, político y moral del espacio y de los sujetos coloniales. Adjetivaban negativamente su territorio y sus habitantes, negando implícitamente el valor de sus estructuras cognitivas propias. Ancízar heredaba y prolongaba esa tradición, y la refinaba con la sensibilidad romántica.

José María Samper, hermano de Miguel Samper y figura política influyente del liberalismo, escribió en el cruce del constitucionalismo, el federalismo y la etnografía. Su Ensayo con el apéndice sobre orografía y población operaba con doble filo: sistematizaba las poblaciones del territorio y las jerarquizaba según su distancia respecto de la "soberanía individual" que definía la civilización. Los bogas del Magdalena, los negros del Cauca, los indios de las tierras bajas ocupaban peldaños distintos de una escala cuyo punto de fuga era el letrado urbano bilingüe. Cuando Samper trataba sobre los bogas —ese oficio que había sido durante siglo y medio la columna vertebral del transporte fluvial colombiano—, su costumbrismo funcionaba como etnografía normativa: describía para juzgar.

Miguel Antonio Caro, desde el otro lado, articulaba una crítica al liberalismo radical desde el pensamiento conservador. Su rechazo a los principios liberales no lo eximía del repertorio racial: la visión jerárquica de la nación basada en la herencia española, la religión católica y la necesidad de autoridad fuerte para controlar a mestizos y mulatos era, en muchos sentidos, complementaria de las jerarquías radicales, aunque justificada con otro vocabulario. Aquí aparece uno de los datos incómodos del periodo: el racismo en el debate público colombiano no fue exclusivo del Partido Conservador ni del Partido Liberal. Las élites de una y otra orientación reprodujeron jerarquías raciales y expresaron imágenes despreciativas de grupos negros, mulatos e indígenas. La diferencia no estaba en la presencia o ausencia del prejuicio, sino en las conclusiones que cada bando extraía. Los conservadores, herederos de una tradición hispano-católica, tendían a fórmulas más paternalistas hacia el indígena; los liberales oscilaban entre la integración productiva y la exclusión civilizatoria. Groot y Acosta de Samper, del lado conservador, compartían caracterizaciones negativas de las poblaciones indígenas pero derivaban de ellas obligaciones tutelares distintas.

Las representaciones sobre la población negra y mulata circularon también a través de viajeros extranjeros: Élisée Reclus produjo narrativas sobre los mulatos colombianos que quedaron referenciadas en la producción letrada del periodo. La negritud, en esos textos y en la escritura interna, quedaba regionalizada e incorporada a un proyecto espacial-civilizatorio: la condición negra se asociaba a territorios específicos —el Caribe, el Pacífico— más que a una categoría política nacional. Al racializar la geografía, se despolitizaba la ciudadanía negra: no se le negaba formalmente, se la ubicaba en lugares que quedaban fuera del centro del proyecto nacional.

En el debate parlamentario sobre indígenas, la posición que años después articularía Rafael Uribe Uribe muestra la complejidad del asunto. Uribe argumentaría que dos terceras partes del territorio colombiano estaban habitadas por grupos indígenas y que "casi toda la circunferencia está en manos de salvajes", deduciendo de ello una política de poblamiento e incorporación productiva. Su propuesta, contra las teorías racistas dominantes, era aprovechar la población nativa y mestiza para colonizar las periferias del territorio. La observación tiene su fuerza: aun quienes se oponían al racialismo duro razonaban dentro del mismo mapa mental —territorio productivo, poblaciones a incorporar, frontera civilizatoria— que definía los términos del debate.

Las consecuencias: cortas y largas

Entre 1875 y el fin del ciclo radical en 1878, los efectos fueron desiguales. La reforma instruccionista sobrevivió a duras penas al desgaste político; la extinción de los resguardos avanzó donde las condiciones geográficas y las alianzas locales lo permitieron, y se detuvo o se pospuso donde encontró resistencia organizada, como en el sur cauca-nariñense. El discurso racial-civilizatorio, sin embargo, no se disolvió con el régimen que lo había producido: se transfirió al proyecto de la Regeneración con adaptaciones importantes, y sobrevivió como repertorio disponible durante toda la República conservadora.

Más adelante, tres efectos concretan la herencia. La etiqueta racial —esa distinción operativa entre espacio público y privado— se consolidó como forma dominante del racismo colombiano hasta bien entrado el siglo XX. Permitía, al mismo tiempo, la existencia de figuras públicas negras y mulatas y la exclusión rigurosa en la sociedad civil, produciendo una imagen engañosa de igualdad formal que ocultaba la exclusión sustantiva. La regionalización de la negritud —Pacífico, Caribe— y del indigenismo —altiplanos, fronteras— se instaló en la geografía política nacional como sentido común, y sigue operando en la manera en que el país se piensa. Y el discurso sobre "degeneración racial" que estallaría a comienzos del siglo XX —con títulos como Nuestras razas decaen y La decadencia de la raza, y con figuras como Miguel Jiménez López— tomó como material de trabajo las jerarquías fijadas por los liberales radicales cincuenta años antes, aunque las movilizara en direcciones distintas. Cuando ese discurso posterior invocaba a Lombroso o a Legrain, el sustrato interno sobre el que operaban esos referentes había sido preparado por Samper, Ancízar y sus contemporáneos.

La mecánica se ve con nitidez en Libardo López, que ya en las primeras décadas del siglo XX publicaría en la revista Voces el artículo "Raza antioqueña", donde elaboraba un discurso de superioridad racial antioqueña que asociaba raza, energía moral y expansión colonizadora, anticipando la "antioqueñización" del país mediante la asimilación de extranjeros. Ese discurso resultaba ininteligible sin la cartografía racial-regional producida en los años setenta. Antioquia había sido definida como el caso exitoso —máxima escolaridad, mayor crecimiento, orden interno—; medio siglo después, esa definición estadística se convertía en tesis racial. El paso de la estadística escolar a la tesis biológica no requirió argumentación: la asociación había sido preparada por décadas de escritura costumbrista, corográfica y periodística.

El repertorio y su duración

La producción discursiva de 1871-1875 no fue el nacimiento del racismo colombiano —éste tiene raíces coloniales mucho más profundas— ni su forma definitiva. Fue el momento en que un régimen que se pensaba a sí mismo como el más avanzado de la historia nacional produjo, con las mejores herramientas de la modernidad —la prensa, la escuela, el Estado, la ciencia—, un repertorio racial que legitimó exclusiones concretas: de tierra, de trabajo, de ciudadanía. Ese repertorio funcionó no porque fuera coherente, sino precisamente porque no lo era: podía ser invocado por liberales y por conservadores, por defensores del mestizaje y por críticos de la degeneración, por partidarios del libre comercio y por proteccionistas. Su flexibilidad fue su fuerza.

El país que salió del ciclo radical llevaba consigo tres cosas que siguieron dando forma a los debates públicos: una identificación implícita entre ciudadanía plena y letrado urbano; una geografía racial que asignaba a cada región un lugar en la escala civilizatoria; y una etiqueta racial que permitía sostener la ficción de la igualdad ante la ley mientras se practicaba la desigualdad en todos los espacios donde la ley no llegaba.

Leer con atención los textos de aquellos años no es un ejercicio de arqueología. La manera en que Colombia habla de sí misma —de sus regiones, de sus poblaciones, de su progreso y su atraso— fue construida por hombres concretos que escribieron en periódicos concretos entre 1871 y 1875. Sus palabras, más de siglo y medio después, amueblan todavía el sentido común nacional.