Despeñamientos en Tausa y Simijaca y tradición u’wa de Güicán

Despeñamientos en Tausa y Simijaca y tradición u’wa de Güicán

En los años posteriores a la llegada de los españoles al altiplano muisca, comunidades de Suta, Tausa y Simijaca se refugiaron en peñones y resistieron desde allí las campañas de sometimiento. Las crónicas de Pedro de Aguado y Juan de Castellanos relatan combates, muertes a espada y personas precipitadas desde los riscos durante los asaltos. En Güicán, junto a la Sierra Nevada del Cocuy, Manuel Ancízar recogió siglos después una tradición local de familias tunebas que se habrían arrojado de la llamada Gloria de los Tunebos. Los testimonios hablan de episodios distintos: las muertes en los peñones muiscas ocurrieron en medio de la resistencia armada, mientras el relato de Güicán pertenece a la memoria local que Ancízar conoció en el siglo XIX. En todos los casos, la violencia de la conquista y las exigencias coloniales son parte del contexto que debe reconstruirse sin atribuir a todas las víctimas una decisión colectiva idéntica.

El mundo que se desmoronaba

Cuando la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada penetró en 1537 en el territorio muisca, encontró una sociedad organizada en torno a dos centros de poder incipientes —el Zipa en el sur y el Zaque en el norte, con capital en Hunza— y un número no plenamente resuelto de soberanos independientes cuya autoridad todavía no había sido absorbida por esa estructura federal. Los caciques de Duitama, Sogamoso, Sáchica, Tinjacá y Guachetá figuran entre esos señores, sin que las crónicas jerarquicen con precisión su rango. Por debajo se distinguían al menos dos niveles intermedios: los uzaques, jefes de tribu que habitaban aldeas cercadas, y los capitanes, que vivían a campo abierto con sus comunidades. Los sitios fronterizos los guardaban los guechas, guerreros especializados. La estratificación era real pero flexible: había familias directoras con tendencia a formar casta, herencia de cargos aún negociable, coexistencia de exogamia y endogamia.

Esa arquitectura política contenía una tensión que resultaría decisiva. Los señores de los principales centros ceremoniales no eran caciques tributarios comunes sino sacerdotes de alto rango que, por su carácter religioso, no se plegaban del todo al poder civil o militar de los grandes señores. La guerra entre comunidades muiscas, además, no perseguía servidumbre ni explotación de mano de obra ajena: era una violencia ritualizada, ligada al reconocimiento y la competencia entre caciques, no un proyecto de dominación económica. Los muiscas conocían el tributo y el servicio a un cacique importante, pero no la conversión de un pueblo entero en fuerza de trabajo forzada al servicio de un señor foráneo. Esa ausencia de experiencia previa en la sujeción sistemática hizo la implantación de la encomienda especialmente devastadora: no había en la memoria política chibcha un modelo del cual esperar la nueva vida, ni un lenguaje con el que nombrarla, ni un antecedente ritual sobre el cual proyectarla.

Al oriente, encaramados en los pisos altos de la Sierra Nevada del Cocuy y del Chicamocha, los tunebos —los u'wa de hoy— hablaban, según las noticias que recogería Cassani, un dialecto emparentado con el chibcha, comprensible en algún grado para los hablantes del altiplano. Su territorio, más quebrado, más frío, más difícil de recorrer, ofrecía a la conquista un obstáculo geográfico que retrasaba pero no cancelaba la penetración. La sierra actuaba como muralla y como espera: aplazaba el choque sin conjurarlo.

Ese era el mundo que empezó a desmoronarse en la segunda mitad de la década de 1530. Santafé de Bogotá fue fundada el 6 de agosto de 1538 con la primera misa y doce chozas en el paraje que los indígenas llamaban Teusaquillo, y ese acto tuvo un segundo momento fundacional al año siguiente. Tunja fue erigida el 6 de agosto de 1539 por Gonzalo Suárez Rendón sobre el sitio de Hunza, capital de los zaques —un gesto de sustitución simbólica que la propia elección del emplazamiento subrayaba—. Ese mismo año, Martín Galeano fundó Vélez por orden de Quesada. Entre las razones explícitas para levantar Tunja y Vélez estaba la necesidad de repartir indios entre los soldados: fundar era, en la lógica de la hueste, un acto administrativo destinado a fijar el reparto del trabajo indígena tanto como un acto de soberanía. Santafé se convirtió, en dos décadas, en el centro desde el cual quedó sujeta casi toda la cordillera oriental y buena parte del valle del Magdalena.

Las respuestas del vencido

La resistencia armada muisca no terminó hacia 1540. Las comunidades de Suta, Tausa y Simijaca se fortificaron en alturas difíciles de tomar, y los relatos de Aguado y Castellanos describen ataques y defensa con armas. Hubo además nuevos levantamientos en otras zonas del altiplano. La huida a las sierras, la negativa a servir y otras formas de oposición coexistieron con los combates; no fueron simplemente una etapa posterior a una derrota definitiva.

Aguado escribió sobre la violencia de estas campañas y las acciones indígenas de huida y resistencia. En su relato del peñón de Simijaca, quienes se precipitaron lo hicieron cuando los soldados alcanzaban las cuevas donde se defendían; en el de Suta y Tausa, una peña cedió bajo la presión del combate y cayeron numerosas personas. La fórmula que agrupa huida, suicidio colectivo y retraimiento anímico pertenece a la interpretación posterior de Orlando Fals Borda, quien citó a Aguado y Castellanos. Para entender las muertes en cada lugar es necesario conservar la secuencia concreta que describen las crónicas.

Manuel Ancízar recorrió el altiplano en el siglo XIX y situó en Tausa una matanza ligada al alzamiento indígena. En Simijaca describió otra batalla y el salto involuntario de Alonso de Olaya, un soldado español que sobrevivió a la caída. Más adelante, en Güicán, recogió la tradición local que explicaba el nombre de la Gloria de los Tunebos por el despeñamiento de familias indígenas bajo la presión de los tributos. La narración de Ancízar conserva esa memoria, pero distingue las batallas del altiplano del relato transmitido en el Cocuy.

Los despeñamientos: reconstrucción del hecho

Los suicidios registrados en otras regiones de América durante la conquista muestran que existieron respuestas extremas a la violencia colonial. En los peñones de Suta, Tausa y Simijaca, sin embargo, las fuentes describen primero posiciones fortificadas y combates. El precipicio aparece en sus relatos como peligro del asalto y de la huida, no como una técnica previamente acordada por las comunidades para poner fin a su vida.

Suta y Tausa. Los habitantes de estos pueblos se refugiaron en un peñón y resistieron el ascenso de las tropas españolas. Aguado relata una lucha en dos frentes y el desprendimiento de una roca bajo el peso de la multitud, con numerosos muertos y heridos. Castellanos describe a personas que se precipitaron al intentar escapar del ataque; Fernández de Piedrahita recoge además una acusación de que soldados españoles arrojaron indígenas desde el peñón, aunque cuestiona esa versión. Los relatos difieren en el mecanismo de algunas caídas, pero coinciden en situarlas dentro de la toma violenta de la fortificación.

Simijaca. En otro peñón, los habitantes de la región se fortificaron con sus familias y defendieron la subida. Según Aguado, los soldados ocuparon las cuevas una tras otra y muchos indígenas cayeron al ser forzados a abandonar sus posiciones. Castellanos también los sitúa despeñándose cuando el ataque español les cerró la retirada. En esa misma batalla cayó por el risco Alonso de Olaya, soldado español que sobrevivió. No se trató de una comunidad que, terminada la lucha, hubiera acordado arrojarse al vacío.

El Cocuy y el territorio tunebo. El caso u'wa tiene rasgos propios. La Sierra Nevada del Cocuy no fue sometida al ritmo del altiplano: el terreno defendía a sus habitantes y la penetración española fue más tardía y más intermitente. Precisamente por eso, el episodio de despeñamiento entre los tunebos se prolonga más allá de las primeras dos décadas de conquista y bordea los años setenta y ochenta del siglo XVI, cuando ya el altiplano central estaba plenamente encomendado. Los u'wa, en los farallones de su sierra, dispusieron literalmente del abismo: el mismo terreno que los había protegido de la conquista armada les ofreció, cuando la protección falló, la forma de negarse al vencedor. Ese episodio se inscribió tan hondo en la cultura u'wa que la memoria del despeñamiento se conservó como núcleo identitario, y siglos después, sus autoridades invocarían esa memoria al defender el territorio sagrado, aclarando que su declaración política de 1995 había sido interpretada por los medios como una amenaza de suicidio colectivo.

Ninguna cifra confiable de muertos por episodio ha sobrevivido. Los guarismos que circulan en la tradición son estimaciones tardías, y los mismos números de la hueste de Quesada resultaron imprecisos ya para los contemporáneos, con Simón y la relación atribuida a Díaz Cardoso ofreciendo cifras que no coinciden. Los hechos ocurrieron en el marco cronológico 1537–1580, con concentración en la década de 1540 —bajo las entradas de Hernán Pérez de Quesada tras la marcha de su hermano Gonzalo a España— y prolongación tardía en el mundo tunebo. Se produjeron en un régimen específico que los hacía inteligibles y, para quienes los ejecutaron, necesarios.

Las causas de fondo

Reducir estos despeñamientos a un rasgo de "carácter" indígena o a una reacción emocional ante la derrota militar sería doblemente falso: desconoce la organización política que dio sentido al acto e ignora el sistema material que lo hizo pensable.

La causa estructural mayor fue la encomienda tal como se practicó en el Nuevo Reino de Granada. A diferencia de otros esquemas americanos, la encomienda neogranadina no recayó sobre individuos sino sobre clanes o tribus enteras, con el cacique como representante obligado a entregar el tributo a nombre del grupo. El cacique quedó convertido en el punto donde la comunidad entera sentía la presión del vencedor: cualquier exigencia del encomendero descendía por él sobre todos, y cualquier defecto en el pago se resolvía sobre su persona.

Las Leyes Nuevas de 1546 limitaban la explotación encomendera para evitar la desaparición de los indios. El Cabildo de Bogotá respondió con la fórmula clásica de la resistencia local: "se obedece, pero no se cumple". Obedeció formalmente y decidió expresamente no aplicarlas. Los encomenderos se defendieron con eficacia de cualquier funcionario que intentara ir en serio. En 1550-1551 un juez protector de indios fue echado. En 1580, otro se enfrentó a una combinación de intereses locales dispuestos a causarle serios problemas. Los funcionarios más prudentes cedieron; los más concienzudos se quemaron. La protección real de la Corona sobre sus nuevos vasallos se quedó en el papel de las cédulas.

A esa presión política se sumó la movilización forzada de mano de obra hacia las minas de oro, que alejaba a los trabajadores de la producción de alimentos y de la vida comunitaria, con un precio demográfico terrible: la mita minera no solo mataba a los que iban, sino que mermaba a los que quedaban, condenados a un ciclo agrícola cada vez más precario. Y sobre todo se sumó la epidemia. Las viruelas y las dolencias venéreas fueron aniquilantes para los chibchas. La ocupación europea del suelo americano produjo una catástrofe demográfica sin antecedentes en la historia humana.

Germán Colmenares reunió en un cuadro las cifras de tributarios de nueve corregimientos de la provincia de Tunja para 1600-1603, 1635-1636 y 1688. En Paipa registró 1.443, 847 y 688; en Duitama, 2.354, 790 y 317; en Gámeza, 2.228, 872 y 693; y en Cocuy, 669, 428 y 216. Esas series indican un descenso del número de tributarios durante los siglos XVII, pero no cuentan a todos los habitantes de cada localidad. Tampoco son un recuento de víctimas de los combates en los peñones ocurridos décadas antes.

Las muertes en los peñones de Suta, Tausa y Simijaca pertenecen a las campañas de sometimiento de los años cercanos a 1540. No hay una cifra confiable de sus víctimas ni una serie demográfica que permita aislar su peso frente a epidemias, trabajo forzado y otras violencias. Los registros tributarios reunidos más tarde por Colmenares describen otro período y no pueden usarse para fechar ni medir directamente estos despeñamientos.

Sobre este fondo material se montó una causa de otro orden. La destrucción del orden comunitario chibcha —la trama de reciprocidad, ceremonia, autoridad sacerdotal y guerra ritualizada que ordenaba la vida muisca, sostenida sobre unidades de parentesco y linaje que la etnología suele designar con el término andino, quechua en origen, de ayllu— produjo anomia: no una tristeza colectiva sino un colapso del mundo compartido. Las mitas rompían la unidad de las familias; las epidemias vaciaban las aldeas; el tributo transformaba al cacique en cobrador ajeno; los centros ceremoniales, con sus sacerdotes de alto rango tradicionalmente exentos del poder civil, quedaban desarticulados por la sujeción indiscriminada. Esa transformación ayuda a entender el marco de la resistencia y de la memoria posterior, pero las caídas narradas para Suta, Tausa y Simijaca ocurrieron durante asaltos. Las fuentes no atribuyen a las comunidades de esos peñones un pacto común para morir y negar así su trabajo al vencedor.

Por qué los chibchas y los tunebos, y por qué no los pijaos

Un contraste ilumina la lógica del fenómeno, y conviene detenerse en él porque explica más que cualquier atribución de temperamento a los pueblos implicados. En las cordilleras del alto Magdalena, los pijaos resistieron la conquista y la esclavización con éxito notable, hasta el punto de que las campañas para reducirlos se prolongaron a lo largo de todo el siglo XVI y buena parte del XVII sin lograr fijarlos en encomienda estable. La razón no está en un supuesto arrojo mayor, sino en la forma de su sociedad. Los pijaos vivían organizados de manera descentralizada, con muchos caciques de autoridad variable y sin una capital ni un centro ceremonial que capturar; su economía de caza y recolección los mantenía móviles, y su hábitat de cordillera media, quebrado y boscoso, les permitía dispersarse y reagruparse a voluntad. Los caribes, en otras regiones, ofrecieron una resistencia estructural similar por razones análogas.

Ante un pueblo así, la maquinaria española de sujeción encontraba puntos de apoyo dispersos. No había cacique central sobre el cual descargar el tributo; las viviendas estaban dispersas, pero los cultivos ofrecían a los españoles un objetivo que podían destruir para forzar la sujeción. El encomendero necesitaba una comunidad sedentaria, un jefe reconocible y un excedente extraíble, y la dispersión de las autoridades y las viviendas dificultaba reunir esas condiciones entre los pijaos. Frente a una organización política que apenas ofrecía superficie de agarre, la fuerza española recurría a las incursiones y a la destrucción de alimentos para forzar la sujeción.

Los chibchas se hallaban en el extremo opuesto de ese continuo. Población agrícola densa, con centros ceremoniales fijos, con excedentes tributables, con jefes reconocibles a los que se podía obligar a rendir cuentas, con una arquitectura política que —aunque no plenamente consolidada— permitía identificar al cacique como punto de aplicación de la fuerza. La sofisticación cultural muisca, la misma que había producido orfebrería, calendario y templos, ofrecía al encomendero exactamente lo que este necesitaba. Esa organización facilitó a los españoles identificar autoridades y exigir tributos, pero también sostuvo la defensa de los peñones. El registro cronístico muestra comunidades que se fortificaron y combatieron; no permite deducir que la complejidad política las llevara a elegir colectivamente el suicidio.

Los tunebos ofrecen una variante intermedia entre los dos polos. Su geografía los defendía como a los pijaos, ganándoles décadas frente al ritmo del altiplano; su parentesco lingüístico y cultural con el mundo chibcha los aproximaba a la lógica muisca de comunidad organizada con jefes identificables; su posición marginal les permitió aplazar el momento del choque. Cuando el choque llegó, ya en las décadas de 1570 y 1580, encontraron en los farallones de su propia sierra la técnica del despeñamiento y la aplicaron con una radicalidad que los mantuvo, siglos después, como pueblo con memoria intacta del acto.

Lo que dejó el precipicio

Las consecuencias inmediatas de la toma de los peñones fueron muertes, heridas y el sometimiento de quienes sobrevivieron, aunque las crónicas no ofrecen un total fiable de víctimas. El descenso de los tributarios que Colmenares documenta para 1600-1688 pertenece a una escala temporal distinta. Sus cifras muestran cambios demográficos coloniales posteriores, sin cuantificar las pérdidas de Tausa o Simijaca ni describir la población total de esas comunidades en 1540.

Las consecuencias sociales fueron profundas. La Corona, más por cálculo utilitario que por humanismo, tendió a preservar las organizaciones sociales indígenas y a convertirlas en fuentes estables de tributo y trabajo: era más conveniente mantenerlas productivas que destruirlas. Pero el daño ya estaba hecho. La sujeción transformó la vida comunitaria, pero persistieron alzamientos, prácticas religiosas y otras formas de oposición durante la Colonia. Los sacerdotes de los centros ceremoniales perdieron su autoridad; los caciques quedaron atados al mecanismo tributario; los guechas ya no guardaban fronteras porque las fronteras habían dejado de existir.

En el largo plazo, el precipicio de Tausa, Simijaca y el Cocuy —junto con la mita y la peste— alimentó un proceso de mestización que a mediados del XVIII había transformado la composición étnica del altiplano. Los funcionarios coloniales de la segunda mitad de ese siglo comprobaban que en los antiguos pueblos de indios del Nuevo Reino el 80 al 90 por ciento de la población era ya mestiza. Entre 1775 y 1780 se disolvieron y remataron la mayor parte de los resguardos de la antigua área chibcha: algunos acrecentaron el latifundio de las haciendas, otros se distribuyeron entre pobladores mestizos y dieron origen a economías campesinas de minifundio. Los indígenas que quedaban fueron agrupados con otros, trasladados a tierras más distantes y menos fértiles, o simplemente disueltos. Solo en la región suroccidental los resguardos resistieron los embates coloniales y republicanos.

Ancízar encontró en el paisaje de Tausa y Simijaca señales y nombres vinculados a las batallas de la conquista. En Güicán recogió una tradición diferente sobre familias tunebas despeñadas. El pueblo u’wa conserva su propia memoria histórica y ha sostenido, en tiempos recientes, la defensa de su territorio y de sus lugares sagrados.

Lo que queda de estos hechos

Los peñones de Suta, Tausa y Simijaca fueron escenarios de resistencia armada y muertes por despeñamiento, según los relatos de Aguado y Castellanos. Las versiones discrepan sobre cómo cayeron algunas personas: por la huida bajo ataque, por el derrumbe de una roca o, según una acusación posterior, arrojadas por soldados. El caso de Güicán llega por otra vía, la tradición local que Ancízar registró tres siglos después. Estas fuentes permiten reconstruir la violencia y su memoria, pero no convertir los tres lugares en una sola secuencia de suicidios colectivos documentados por cronistas de la conquista.

La toma de los peñones muestra cómo la defensa indígena se sostuvo desde lugares difíciles de asaltar y cómo la violencia española dejó muertos también entre quienes huían o eran desplazados de sus posiciones. Las cifras de tributarios de los siglos XVII y XVIII documentan una transformación demográfica posterior, sin medir las muertes de aquellas batallas. En Güicán, la tradición recogida por Ancízar expresa una memoria de opresión colonial que debe leerse en sus propios términos y sin imponerla a los hechos de Suta, Tausa y Simijaca.

La memoria de estos lugares obliga a mirar a las comunidades indígenas como protagonistas de su propia resistencia: se refugiaron, organizaron defensas y combatieron. También obliga a reconocer a quienes murieron durante los asaltos, al caer o ser precipitados por la violencia. Los peñones conservaron los rastros de esas batallas y, en el Cocuy, de una tradición local sobre las consecuencias del sometimiento. La historia que evocan no se reduce a un solo motivo ni a una decisión común de morir.