Suicidios colectivos por despeñamiento en Tausa, Simijaca y entre los tunebos

Suicidios colectivos por despeñamiento en Tausa, Simijaca y entre los tunebos (1537–1580)

Entre 1537 y 1580, en las cornisas del altiplano cundiboyacense y en los farallones de la Sierra Nevada del Cocuy, grupos enteros de indígenas chibchas y tunebos se arrojaron al vacío antes que someterse al régimen que los españoles empezaban a montar sobre sus territorios. No fueron hechos aislados ni gestos individuales de desesperación: fueron actos deliberados, con carga política y cosmológica, que los cronistas del siglo XVI y comienzos del XVII registraron con distinta incomodidad y que la memoria decimonónica —Manuel Ancízar en su Peregrinación de Alpha a la cabeza— rescató del olvido cuando ya el paisaje mismo se había vuelto testimonio. Estos despeñamientos forman un capítulo particular dentro del repertorio más amplio de resistencia no armada chibcha —huida a los montes, retraimiento anímico, suicidio colectivo— documentado por fray Pedro de Aguado, y pertenecen al momento en que la conquista del Nuevo Reino de Granada agotaba las formas activas de defensa y comenzaba a producir su primer gran hueco demográfico. Hay en ellos dos planos que conviene no desunir: la agencia trágica de quienes eligieron el precipicio, y el sistema encomendero-epidémico que hizo del precipicio una salida pensable.

El mundo que se desmoronaba

Cuando la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada penetró en 1537 en el territorio muisca, encontró una sociedad organizada en torno a dos centros de poder incipientes —el Zipa en el sur y el Zaque en el norte, con capital en Hunza— y un número no plenamente resuelto de soberanos independientes cuya autoridad todavía no había sido absorbida por esa estructura federal. Los caciques de Duitama, Sogamoso, Sáchica, Tinjacá y Guachetá figuran entre esos señores, sin que las crónicas jerarquicen con precisión su rango. Por debajo se distinguían al menos dos niveles intermedios: los uzaques, jefes de tribu que habitaban aldeas cercadas, y los capitanes, que vivían a campo abierto con sus comunidades. Los sitios fronterizos los guardaban los guechas, guerreros especializados. La estratificación era real pero flexible: había familias directoras con tendencia a formar casta, herencia de cargos aún negociable, coexistencia de exogamia y endogamia.

Esa arquitectura política contenía una tensión que resultaría decisiva. Los señores de los principales centros ceremoniales no eran caciques tributarios comunes sino sacerdotes de alto rango que, por su carácter religioso, no se plegaban del todo al poder civil o militar de los grandes señores. La guerra entre comunidades muiscas, además, no perseguía servidumbre ni explotación de mano de obra ajena: era una violencia ritualizada, ligada al reconocimiento y la competencia entre caciques, no un proyecto de dominación económica. Los muiscas conocían el tributo y el servicio a un cacique importante, pero no la conversión de un pueblo entero en fuerza de trabajo forzada al servicio de un señor foráneo. Esa ausencia de experiencia previa en la sujeción sistemática hizo la implantación de la encomienda especialmente devastadora: no había en la memoria política chibcha un modelo del cual esperar la nueva vida, ni un lenguaje con el que nombrarla, ni un antecedente ritual sobre el cual proyectarla.

Al oriente, encaramados en los pisos altos de la Sierra Nevada del Cocuy y del Chicamocha, los tunebos —los u'wa de hoy— hablaban, según las noticias que recogería Cassani, un dialecto emparentado con el chibcha, comprensible en algún grado para los hablantes del altiplano. Su territorio, más quebrado, más frío, más difícil de recorrer, ofrecía a la conquista un obstáculo geográfico que retrasaba pero no cancelaba la penetración. La sierra actuaba como muralla y como espera: aplazaba el choque sin conjurarlo.

Ese era el mundo que empezó a desmoronarse en la segunda mitad de la década de 1530. Santafé de Bogotá fue fundada el 6 de agosto de 1538 con la primera misa y doce chozas en el paraje que los indígenas llamaban Teusaquillo, y ese acto tuvo un segundo momento fundacional al año siguiente. Tunja fue erigida el 6 de agosto de 1539 por Gonzalo Suárez Rendón sobre el sitio de Hunza, capital de los zaques —un gesto de sustitución simbólica que la propia elección del emplazamiento subrayaba—. Ese mismo año, Martín Galeano fundó Vélez por orden de Quesada. Entre las razones explícitas para levantar Tunja y Vélez estaba la necesidad de repartir indios entre los soldados: fundar era, en la lógica de la hueste, un acto administrativo destinado a fijar el reparto del trabajo indígena tanto como un acto de soberanía. Santafé se convirtió, en dos décadas, en el centro desde el cual quedó sujeta casi toda la cordillera oriental y buena parte del valle del Magdalena.

Las respuestas del vencido

La resistencia armada chibcha se agotó pronto. Los cronistas ubican el último levantamiento de entidad en la iniciativa de los uzaques de Tundama y Sugamuxi, probablemente hacia 1540 en la parte norte de la región. Después de ese clímax, la subversión no se apagó de golpe sino que cambió de forma. Aguado, en su Recopilación historial, enumera con nitidez lo que vino: unos huyeron a los montes, otros ejecutaron suicidios colectivos, otros se replegaron en el retraimiento anímico —un alejamiento social calculado frente a los españoles, negativa a hablar, a trabajar, a participar del nuevo orden más allá de lo estrictamente exigido—. Quienes sobrevivieron a las pestes, a las mitas y a las guerras y permanecieron en sus sitios solo pudieron refugiarse, según el mismo cronista, en la pasividad y la resignación.

Aguado es la fuente clave para el registro de estas modalidades no armadas de resistencia. Escribió cuando los hechos estaban aún relativamente cerca y no escondió la violencia con que fueron reprimidas las rebeliones —"con poder de sangre vertida"—, ni la insuficiencia de esa violencia para producir sumisión duradera. Fray Pedro Simón, que escribió casi cien años después, ya no comparte esa confianza en la legitimidad del método. Frente al episodio del cacique Sagipa —sometido a tormento por Hernán Pérez de Quesada para arrancarle los tesoros ocultos—, Simón deja ver una reserva, una incomodidad moral, que Aguado no exhibe. La diferencia importa: la visibilidad del suicidio colectivo en las crónicas depende de qué autor lo registró y con qué actitud. Sin Aguado, y sin el aire tardío que respiraron Simón y Juan de Castellanos en sus Elegías de varones ilustres de Indias (1586), muchos de estos episodios habrían quedado bajo la categoría genérica de "estrago" o "mortandad".

En el siglo XIX, cuando Manuel Ancízar recorrió el altiplano documentando la Peregrinación de Alpha, el paisaje mismo devolvió a la palabra pública lo que las crónicas habían guardado en los pliegues. Los peñones tenían nombre, los abismos tenían historia local, los pastores sabían señalar el sitio. Ancízar recogió la tradición sin la coartada apologética de los cronistas del XVI y sin el escepticismo desdeñoso de la erudición posterior: la conservó, y con ella conservó la memoria de que allí, en Tausa, en Simijaca, en los cortados del Cocuy, hubo gente que decidió terminar antes que continuar.

Los despeñamientos: reconstrucción del hecho

El repertorio del suicidio colectivo indígena tenía en la América hispana varios formatos. En Cuba, durante la primera fase de la conquista antillana, se registraron suicidios de sociedades enteras. Entre los pueblos de la Nueva Granada, la geografía impuso la modalidad: en el altiplano, cortado por farallones y por los bordes abruptos de la sabana, el precipicio era la técnica disponible. La forma del terreno se convirtió en instrumento, y el mismo relieve que había hecho posible la vida agrícola en pisos altos ofrecía ahora una salida vertical.

Tausa. En el borde occidental de la sabana de Bogotá, donde el altiplano cae hacia el valle de Ubaté, el peñón de Tausa se levanta como un mirador natural sobre las tierras bajas. La tradición registrada por Ancízar y sostenida por la toponimia local identifica ese lugar como escenario de un despeñamiento colectivo durante la fase de sujeción del altiplano, en los años inmediatamente posteriores a la fundación de Santafé y Tunja. La lógica del episodio se ajusta al patrón que Aguado describe para el conjunto chibcha: agotada la resistencia armada, sometido el cacicazgo al esquema tributario, la comunidad —o una parte suficiente de ella para arrastrar a los demás— resolvió el sometimiento con el vacío. Que el sitio conservara el nombre y la memoria hasta bien entrado el XIX, cuando Ancízar lo consignó, indica que el hecho fue lo bastante grave para grabarse en el paisaje.

Simijaca. Más al norte, ya en el actual departamento de Cundinamarca, en la depresión entre el altiplano y las estribaciones que llevan hacia Chiquinquirá, Simijaca aparece en la misma tradición como escenario de otro despeñamiento. El contexto es el mismo: reparto de encomiendas después de las fundaciones de Vélez y Tunja, presión tributaria sobre el cacique como representante obligado del pueblo, ausencia de horizonte para la comunidad que empezaba a verse desangrada por la extracción y por las primeras oleadas epidémicas. La proximidad geográfica con Tausa refuerza la sospecha de una difusión local del acto: comunidades vecinas que compartían la misma coyuntura de despojo debieron conocer, por la sola circulación de noticias entre parientes y aliados, la existencia de una salida ya ejecutada por otros.

El Cocuy y el territorio tunebo. El caso u'wa tiene rasgos propios. La Sierra Nevada del Cocuy no fue sometida al ritmo del altiplano: el terreno defendía a sus habitantes y la penetración española fue más tardía y más intermitente. Precisamente por eso, el episodio de despeñamiento entre los tunebos se prolonga más allá de las primeras dos décadas de conquista y bordea los años setenta y ochenta del siglo XVI, cuando ya el altiplano central estaba plenamente encomendado. Los u'wa, en los farallones de su sierra, dispusieron literalmente del abismo: el mismo terreno que los había protegido de la conquista armada les ofreció, cuando la protección falló, la forma de negarse al vencedor. Ese episodio se inscribió tan hondo en la cultura u'wa que la memoria del despeñamiento se conservó como núcleo identitario, y siglos después reaparecería en la disposición del pueblo a preferir la extinción colectiva antes que la enajenación de su territorio sagrado.

Ninguna cifra confiable de muertos por episodio ha sobrevivido. Los guarismos que circulan en la tradición son estimaciones tardías, y los mismos números de la hueste de Quesada resultaron imprecisos ya para los contemporáneos, con Simón y la relación atribuida a Díaz Cardoso ofreciendo cifras que no coinciden. Los hechos ocurrieron en el marco cronológico 1537–1580, con concentración en la década de 1540 —bajo las entradas de Hernán Pérez de Quesada tras la marcha de su hermano Gonzalo a España— y prolongación tardía en el mundo tunebo. Se produjeron en un régimen específico que los hacía inteligibles y, para quienes los ejecutaron, necesarios.

Las causas de fondo

Reducir estos despeñamientos a un rasgo de "carácter" indígena o a una reacción emocional ante la derrota militar sería doblemente falso: desconoce la organización política que dio sentido al acto e ignora el sistema material que lo hizo pensable.

La causa estructural mayor fue la encomienda tal como se practicó en el Nuevo Reino de Granada. A diferencia de otros esquemas americanos, la encomienda neogranadina no recayó sobre individuos sino sobre clanes o tribus enteras, con el cacique como representante obligado a entregar el tributo a nombre del grupo. El cacique quedó convertido en el punto donde la comunidad entera sentía la presión del vencedor: cualquier exigencia del encomendero descendía por él sobre todos, y cualquier defecto en el pago se resolvía sobre su persona.

Las Leyes Nuevas de 1546 limitaban la explotación encomendera para evitar la desaparición de los indios. El Cabildo de Bogotá respondió con la fórmula clásica de la resistencia local: "se obedece, pero no se cumple". Obedeció formalmente y decidió expresamente no aplicarlas. Los encomenderos se defendieron con eficacia de cualquier funcionario que intentara ir en serio. En 1550-1551 un juez protector de indios fue echado. En 1580, otro se enfrentó a una combinación de intereses locales dispuestos a causarle serios problemas. Los funcionarios más prudentes cedieron; los más concienzudos se quemaron. La protección real de la Corona sobre sus nuevos vasallos se quedó en el papel de las cédulas.

A esa presión política se sumó la movilización forzada de mano de obra hacia las minas de oro, que alejaba a los trabajadores de la producción de alimentos y de la vida comunitaria, con un precio demográfico terrible: la mita minera no solo mataba a los que iban, sino que mermaba a los que quedaban, condenados a un ciclo agrícola cada vez más precario. Y sobre todo se sumó la epidemia. Las viruelas y las dolencias venéreas fueron aniquilantes para los chibchas. La ocupación europea del suelo americano produjo una catástrofe demográfica sin antecedentes en la historia humana.

Los datos del altiplano cundiboyacense permiten fijar la magnitud. Paipa pasó de 1.443 habitantes en el primer recuento a 847 en el segundo, y de allí a 688 en el tercero. Duitama, más golpeada, cayó de 2.354 a 790 y luego a 317. Gámeza recorrió una curva análoga: de 2.228 a 872 y de allí a 693. En Cocuy, la serie va de 669 a 428 y luego a 216. Las tasas de decrecimiento son sustancialmente más elevadas en el primer período —de -1,42 a -3,18 según la aldea— que en el segundo, más contenido pero todavía destructivo. La ocupación produjo un choque inicial catastrófico que después se estabilizó sin dejar de morder. Duitama perdió dos tercios de su gente entre el primer recuento y el segundo, y otra mitad de lo que restaba antes del tercero; Paipa, la menos golpeada, todavía cayó a menos de la mitad. Ninguna aldea del altiplano quedó fuera del socavón.

Los despeñamientos colectivos son actos concentrados en el tiempo, casi todos ejecutados precisamente durante ese primer período de decrecimiento acelerado; pero su contribución numérica al hueco poblacional no se desagrega con rigor del efecto de las epidemias y del trabajo forzado, que operaban con independencia de ellos y afectaban también a comunidades que no eligieron el precipicio. La agencia trágica del suicidio colectivo es histórica y demográficamente real; su peso específico en la catástrofe general es probablemente menor que el de los factores estructurales.

Sobre este fondo material se montó una causa de otro orden. La destrucción del orden comunitario chibcha —la trama de reciprocidad, ceremonia, autoridad sacerdotal y guerra ritualizada que ordenaba la vida muisca, sostenida sobre unidades de parentesco y linaje que la etnología suele designar con el término andino, quechua en origen, de ayllu— produjo anomia: no una tristeza colectiva sino un colapso del mundo compartido. Las mitas rompían la unidad de las familias; las epidemias vaciaban las aldeas; el tributo transformaba al cacique en cobrador ajeno; los centros ceremoniales, con sus sacerdotes de alto rango tradicionalmente exentos del poder civil, quedaban desarticulados por la sujeción indiscriminada. En ese vacío, el suicidio colectivo aparecía no como escape sino como afirmación: un último acto de comunidad, ejecutado colectivamente, que negaba al vencedor la posesión de los cuerpos y la conversión del pueblo en fuerza de trabajo.

Por qué los chibchas y los tunebos, y por qué no los pijaos

Un contraste ilumina la lógica del fenómeno, y conviene detenerse en él porque explica más que cualquier atribución de temperamento a los pueblos implicados. En las cordilleras del alto Magdalena, los pijaos resistieron la conquista y la esclavización con éxito notable, hasta el punto de que las campañas para reducirlos se prolongaron a lo largo de todo el siglo XVI y buena parte del XVII sin lograr fijarlos en encomienda estable. La razón no está en un supuesto arrojo mayor, sino en la forma de su sociedad. Los pijaos vivían organizados de manera descentralizada, con muchos caciques de autoridad variable y sin una capital ni un centro ceremonial que capturar; su economía de caza y recolección los mantenía móviles, y su hábitat de cordillera media, quebrado y boscoso, les permitía dispersarse y reagruparse a voluntad. Los caribes, en otras regiones, ofrecieron una resistencia estructural similar por razones análogas.

Ante un pueblo así, la maquinaria española de sujeción se quedaba sin puntos de apoyo. No había cacique central sobre el cual descargar el tributo; no había aldeas fijas que quemar para forzar la sujeción; no había un aparato productivo agrícola del cual apropiarse. El encomendero necesitaba una comunidad sedentaria, un jefe reconocible y un excedente extraíble, y el pijao no le proporcionaba ninguna de las tres cosas. Frente a una organización política que apenas ofrecía superficie de agarre, la fuerza española quedaba reducida a la razia y a la contención fronteriza, no a la explotación regular.

Los chibchas se hallaban en el extremo opuesto de ese continuo. Población agrícola densa, con centros ceremoniales fijos, con excedentes tributables, con jefes reconocibles a los que se podía obligar a rendir cuentas, con una arquitectura política que —aunque no plenamente consolidada— permitía identificar al cacique como punto de aplicación de la fuerza. La sofisticación cultural muisca, la misma que había producido orfebrería, calendario y templos, ofrecía al encomendero exactamente lo que este necesitaba. La forma política funciona aquí como variable explicativa central: fueron sujetos precisamente los grupos más organizados, y son los grupos más organizados los que aparecen en el registro cronístico eligiendo el suicidio colectivo cuando el sometimiento superó lo tolerable. El precipicio no es respuesta de pueblos débiles ante conquistadores fuertes; es respuesta de pueblos con estructura ante un régimen que había aprendido a explotarla.

Los tunebos ofrecen una variante intermedia entre los dos polos. Su geografía los defendía como a los pijaos, ganándoles décadas frente al ritmo del altiplano; su parentesco lingüístico y cultural con el mundo chibcha los aproximaba a la lógica muisca de comunidad organizada con jefes identificables; su posición marginal les permitió aplazar el momento del choque. Cuando el choque llegó, ya en las décadas de 1570 y 1580, encontraron en los farallones de su propia sierra la técnica del despeñamiento y la aplicaron con una radicalidad que los mantuvo, siglos después, como pueblo con memoria intacta del acto.

Lo que dejó el precipicio

Las consecuencias inmediatas de los suicidios colectivos son inseparables de las consecuencias generales del régimen que los produjo, y se manifestaron sobre todo en el terreno donde el fenómeno era medible: la despoblación. Los datos de Paipa, Duitama, Gámeza y Cocuy son la fotografía numérica de un altiplano que en dos generaciones perdió entre la mitad y las tres cuartas partes de sus habitantes originales. La magnitud del hueco es indiscutible.

Las consecuencias sociales fueron profundas. La Corona, más por cálculo utilitario que por humanismo, tendió a preservar las organizaciones sociales indígenas y a convertirlas en fuentes estables de tributo y trabajo: era más conveniente mantenerlas productivas que destruirlas. Pero el daño ya estaba hecho. La anomia del período de subversión desembocó, para quienes no huyeron, no se despeñaron ni se retrajeron, en una pasividad y una resignación que serían el estado de base de la vida indígena colonial. Los sacerdotes de los centros ceremoniales perdieron su autoridad; los caciques quedaron atados al mecanismo tributario; los guechas ya no guardaban fronteras porque las fronteras habían dejado de existir.

En el largo plazo, el precipicio de Tausa, Simijaca y el Cocuy —junto con la mita y la peste— alimentó un proceso de mestización que a mediados del XVIII había transformado la composición étnica del altiplano. Los funcionarios coloniales de la segunda mitad de ese siglo comprobaban que en los antiguos pueblos de indios del Nuevo Reino el 80 al 90 por ciento de la población era ya mestiza. Entre 1775 y 1780 se disolvieron y remataron la mayor parte de los resguardos de la antigua área chibcha: algunos acrecentaron el latifundio de las haciendas, otros se distribuyeron entre pobladores mestizos y dieron origen a economías campesinas de minifundio. Los indígenas que quedaban fueron agrupados con otros, trasladados a tierras más distantes y menos fértiles, o simplemente disueltos. Solo en la región suroccidental los resguardos resistieron los embates coloniales y republicanos.

Del pueblo que se despeñó en Tausa quedaron el nombre del peñón y la memoria oral que Ancízar recogió. De los tunebos del Cocuy quedó, además, un pueblo vivo: los u'wa, que en su historia contemporánea reactivarían la memoria del despeñamiento como núcleo de su identidad política y de su relación con el territorio.

Lo que queda de estos hechos

Los despeñamientos colectivos de Tausa, Simijaca y el Cocuy no son leyenda romántica ni exageración piadosa de cronistas culpables. Son hechos registrados por fuentes que, con distinta agenda, coinciden en dejarlos constar: Aguado con relativa franqueza, Simón con incomodidad tardía, Ancízar con la voluntad decimonónica de restituir a la memoria pública lo que la conquista había preferido callar. Su realidad histórica descansa en la coherencia entre el testimonio cronístico, la lógica política de la sujeción, la topografía específica de los sitios y la magnitud comprobada del colapso demográfico general.

No prueban, por sí solos, la brutalidad excepcional de la conquista neogranadina: esa brutalidad se prueba mejor por las tasas de despoblación de Duitama y por el "obedézcase pero no se cumpla" del Cabildo de Bogotá frente a las Leyes Nuevas. Tampoco prueban una capacidad universal de resistencia indígena: los pijaos resistieron sin necesidad de despeñarse, y otras sociedades del continente hallaron otras formas. Prueban otra cosa: que cuando la organización política de un pueblo lo convierte en presa eficiente para la dominación señorial, y cuando esa dominación se ejerce con la intensidad que tuvo la encomienda neogranadina, el vacío puede aparecer como forma de comunidad final. Última acción concertada de un grupo que se niega a existir en los términos del vencedor.

En la historia de Colombia, estos episodios cumplen una función que la explicación puramente epidémica del colapso demográfico no puede cumplir sola. Restituyen al indígena su condición de sujeto: no muerto por virus ajenos ni derribado por armas superiores sin más, sino agente trágico de su propio destino en el margen estrechísimo que el sistema le dejó. Y anclan en el paisaje —en un peñón concreto, en un farallón nombrado— una memoria que resiste la disolución en promedios y tasas. El régimen que transformó estos precipicios en desenlaces posibles cargó sobre la geografía del altiplano una historia que la geografía, por su cuenta, no habría producido; y esa historia, más que los peñones que la sostienen, es lo que queda.