Los Comuneros de 1781

¿Fueron los Comuneros de 1781 una protesta fiscal o un movimiento proto-revolucionario?

En marzo de 1781, en la villa del Socorro, una vendedora de plaza llamada Manuela Beltrán arrancó de la pared un bando que anunciaba nuevos impuestos, y con ese gesto se desató la mayor insurrección popular que conoció el Virreinato de la Nueva Granada antes de la Independencia. En los meses siguientes, un ejército de campesinos, artesanos, mestizos, indígenas y notables criollos marchó desde las provincias orientales hasta Zipaquirá, donde impuso a la Corona un pliego de treinta y cinco capitulaciones y detuvo su avance sobre Santafé a cambio de concesiones que el virrey desconocería apenas los rebeldes se dispersaron. La represión posterior, culminada con el descuartizamiento de José Antonio Galán el 1 de febrero de 1782, cerró el episodio con una sentencia que ordenaba literalmente borrar su memoria. Casi lo consiguió: durante un siglo entero, los Comuneros permanecieron en la sombra de una historia patria que prefirió como acto fundacional el gesto letrado de Antonio Nariño traduciendo los Derechos del Hombre en 1793.

¿Fue aquella insurrección una simple protesta tributaria o un movimiento proto-revolucionario? La pregunta atraviesa desde entonces las lecturas del episodio, y responderla obliga tanto a reconstruir lo que ocurrió en 1781 como a examinar por qué cada generación posterior lo contó de otro modo.

Qué se juega en la pregunta

La disputa sobre el sentido político de los Comuneros no es una discusión erudita: define quiénes son considerados fundadores de la nación colombiana y qué tipo de ruptura se supone que fue la Independencia. Si los Comuneros fueron un motín fiscal, la Independencia se entiende como un salto abrupto protagonizado por criollos ilustrados que leyeron a Rousseau en Bogotá; si fueron un movimiento con programa político y base social ancha, la Independencia deja de ser un acto letrado de 1810 y se convierte en el segundo tiempo de un ciclo insurreccional que llevaba tres décadas cocinándose desde las provincias.

La historia patria decimonónica, conservadora en su matriz y regeneracionista en su forma madura, eligió la primera versión y elevó a Nariño como precursor solitario. Los revisionismos nacionalistas del siglo XX rescataron la segunda y convirtieron a Galán en héroe popular. La nueva historia social, hacia fines de siglo, cuestionó ambos relatos y devolvió al episodio su ambigüedad de fondo. Detrás de cada lectura late una pregunta sobre quién tiene derecho a figurar en el panteón: el letrado criollo que tradujo un texto o el mestizo que fue descuartizado.

Fiscalidad borbónica y economía moral del Socorro

Para entender por qué el Socorro estalló hay que empezar por su economía. La región, en la actual Santander, era en 1781 el corazón textil del virreinato: producía lienzos, bayetas, colchas, paños de manos y algodón en rama que remitía a Santafé y Popayán por tierra y a Cartagena, Antioquia, Santa Marta y Riohacha por los puertos fluviales de Opón y Pedregal. Una estimación de la época cifraba en un millón de pesos el valor anual de los tejidos de algodón socorranos. La provincia se organizaba en parroquias densas, rodeadas de propietarios medianos y grandes, con una masa considerable de artesanos. El crecimiento demográfico de la población criolla en el oriente del virreinato, observado por los visitadores reales desde 1755, había producido para la década de 1780 una sociedad más numerosa, más educada y más consciente de sí misma que la de una simple periferia rural.

Sobre esa economía cayó, a fines de la década de 1770, la ofensiva fiscal borbónica. Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres, nombrado regente visitador en 1778, ejecutó un programa que combinaba el restablecimiento del impuesto de la armada de Barlovento, la extensión de la alcabala a nuevos productos y aumentos sobre la sal, el tabaco, los textiles y el algodón. El objetivo era financiar los gastos militares de España, especialmente la guerra contra Inglaterra. Los estancos de tabaco y aguardiente, que ya representaban entre el 31% y el 32% de los ingresos fiscales del virreinato, se endurecieron: la administración real redujo los precios que pagaba a los campesinos cultivadores, subió los precios de venta al público y reprimió las siembras que llamaba ilegales. En términos de presión sobre la economía neogranadina en su conjunto, la carga tributaria pasó de rondar el 2,9% de la producción total en el periodo preborbónico a alcanzar en algún quinquenio entre 1761 y 1800 el 10,4%, y todavía se mantenía en 8,4% hacia 1810: casi cuadruplicó su peso relativo en dos generaciones.

Cada uno de esos gravámenes tocaba una fibra específica del tejido socorrano. El impuesto al algodón y a los textiles afectaba directamente al circuito productivo regional. El estanco del tabaco expropiaba a los pequeños cultivadores y encarecía el consumo. La alcabala mordía el comercio interior del que dependía la circulación interna centrada en Bogotá, el Socorro y Popayán. El estanco del aguardiente restringía una actividad que comerciantes y agricultores criollos consideraban legítimamente suya. La resistencia no nació de una queja abstracta contra los impuestos, sino de la defensa de un orden económico específico —el de una región textil, tabacalera y agrícola con circuitos propios— frente a un Estado que, en nombre de racionalizar la fiscalidad imperial, desmontaba las condiciones de posibilidad de esa economía. La convicción de que existen precios justos, cargas soportables y usos legítimos operaba en el Socorro de 1781 como código práctico compartido: era el criterio con el que artesanos, cultivadores y pequeños comerciantes juzgaban cada nueva medida.

De Manuela Beltrán a Zipaquirá

El 16 de marzo de 1781, cuando Manuela Beltrán arrancó el bando que anunciaba los nuevos tributos, la tensión ya estaba montada. La consigna "No queremos pagar la Armada de Barlovento" resume el humor de aquellas semanas: los rebeldes no cuestionaban al rey sino a los recaudadores, no repudiaban el orden colonial sino la nueva presión fiscal. La revuelta se extendió con rapidez por San Gil, Simacota, Charalá, Mogotes, Vélez, y pronto rebasó las provincias orientales. La élite socorrana, encabezada por Juan Francisco Berbeo, Salvador Plata, Antonio Monsalve y Francisco Rosillo, se sumó al movimiento popular y constituyó la junta del Común, alianza coyuntural con artesanos, pequeños propietarios y comerciantes que canalizó políticamente lo que había empezado como motín.

El ejército comunero, calculado en varias decenas de miles, avanzó hacia Santafé. En Zipaquirá, en junio de 1781, se detuvo. El virrey Manuel Antonio Flórez, refugiado en Cartagena, había comisionado al arzobispo Antonio Caballero y Góngora para negociar. Las Capitulaciones que allí se firmaron, treinta y cinco artículos, incluían reducciones a la alcabala, ajustes al precio del aguardiente, condiciones sobre la sal, la supresión de la armada de Barlovento y demandas de preferencia para los criollos en los cargos oficiales. Su idea medular era la justicia distributiva: no la igualdad abstracta que estaba proclamando por esos años el racionalismo ilustrado, sino una distribución diferenciada de las cargas fiscales según capacidad y condición. Aquí el episodio empieza a desbordar la pura queja tributaria: pedir preferencia criolla en la administración era pedir una recomposición del poder colonial, y hacerlo con un ejército armado a las puertas de la capital era, quisiéranlo o no sus firmantes, un acto político mayor.

Y sin embargo, el techo político estaba puesto desde dentro. Berbeo negoció, firmó y con la desmovilización recibió el nombramiento de corregidor con un sueldo anual de mil pesos. La élite socorrana obtuvo lo que buscaba, descompresión fiscal y espacio institucional, y desactivó la insurrección. El virrey, apenas llegaron los refuerzos militares de Cartagena, improbó las Capitulaciones alegando que habían sido negociadas bajo amenaza de violencia. Caballero y Góngora, que había firmado en Zipaquirá como componedor, cargaría durante su gobierno virreinal posterior con el peso político de ese papel.

Solo un jefe rechazó el pacto desde el principio: José Antonio Galán, capitán mestizo que consideraba las Capitulaciones aprobadas demasiado rápido y no creía en las promesas del arzobispo. Galán intentó reactivar la marcha sobre Santafé, convocó una nueva movilización para el 15 de octubre, pero fue aprehendido dos días antes cerca de Onzaga junto con nueve compañeros. Conducido a Santafé, juzgado y condenado a muerte con Molina, Alcantuz y Ortiz, fue ejecutado el 1 de febrero de 1782. La sentencia, ahorcamiento, decapitación, descuartizamiento, dispuso que su cabeza fuera enviada a Guaduas, la mano derecha al Socorro, la izquierda a San Gil, el pie derecho a Charalá y el izquierdo a Mogotes. Ordenó además declarar infame su descendencia, confiscar sus bienes, asolar su casa y sembrarla de sal, "para dar olvido a su infame nombre y acabar con tan detestable memoria". El documento fue suscrito por los auditores de Santa Fe, por el arzobispo Caballero y Góngora y por el corregidor Juan Francisco Berbeo.

Esa firma cruzada condensa el episodio. El principal negociador civil de las Capitulaciones y el principal negociador eclesiástico convergieron con la Real Audiencia en la represión final del ala radical del movimiento que ellos mismos habían encabezado. La fractura interna de la insurrección, entre la élite criolla que buscaba reacomodo institucional y los sectores populares que empujaban hacia una recomposición más profunda, quedó sellada con sangre.

Los términos del debate

Sobre ese esqueleto de hechos se levantaron lecturas sucesivas. La versión conservadora del siglo XIX, hegemónica en la historia oficial, presentó el episodio como motín fiscal: un desborde plebeyo canalizado con habilidad por el arzobispo y disciplinado por la justicia real. Esa lectura tenía una función política precisa. La narrativa conservadora, floreciente en la segunda mitad del XIX y consagrada por la Regeneración, necesitaba contar la Independencia como una transición ordenada dentro de una tradición hispánica y católica, y no podía admitir en su genealogía un antecedente insurreccional armado, mestizo, descuartizado en la plaza pública. Los relatos de la época pintaron el pasado colonial como un tiempo de derechos respetados y avance gradual, contrastado con la agitación republicana; los manuales escolares trazaron una línea de continuidad con la herencia española que la Regeneración promovía. En ese marco, Galán no cabía. Nariño sí: letrado, criollo, propietario, autor de una traducción culta de los Derechos del Hombre en 1793, un gesto individual, textual, disciplinado, susceptible de ser convertido en símbolo sin peligro social.

La lectura nacionalista del siglo XX invirtió la operación. Los revisionismos de los años treinta, en pleno cambio de hegemonía política, empezaron a incorporar al pueblo como sujeto de la nación, y Galán ascendió a precursor popular. El episodio fue releído como capítulo temprano de una lucha social continua; el primer texto historiográfico importante sobre los comuneros, publicado en 1880, había abierto ya en clave liberal esa recuperación, señalando que la insurrección no había sido bien estudiada hasta entonces. Sobre esa base se construyó a lo largo del siglo XX un relato en el que Zipaquirá aparecía como ensayo general de 1810 y Galán como Bolívar avant la lettre. La izquierda armada de fines de siglo llevó la operación al extremo: el ELN denominó "Frente José Antonio Galán" a una de sus estructuras, adoptando explícitamente la figura del comunero descuartizado como símbolo de lucha contemporánea.

La nueva historia social, hacia los años setenta y ochenta, cuestionó ambos relatos. Rechazó tomar la vida del Estado como punto de partida y denunció que las historias fundacionales de la República habían funcionado como "cárcel historiográfica", cerrando los caminos de investigación a la infinitud de los hechos sociales. Para esta corriente, el siglo XVIII manifestaba explícitamente conflictos antes larvados que ningún análisis podía soslayar, y eso incluía leer los Comuneros como episodio dentro de una historia social más ancha que sus figuras heroicas. En paralelo, otras lecturas vincularon 1781 con dinámicas de resistencia rural en la costa y con figuras momposinas, pero pusieron también el freno interpretativo más severo: la rebelión no podía catalogarse como subversión fundamental, porque el esfuerzo de Galán fue sofocado en su cuna sin lograr impacto de entidad en la sociedad colonial. Investigaciones posteriores, ya en los años noventa, criticarían esa misma extensión geográfica del comunerismo por atribuir a comunidades rurales del San Jorge —campesinos de Ayapel, indígenas de Jegua— vínculos con la revuelta que la evidencia no soportaba, y por omitir que en ambos casos la resistencia se desactivó tras la intervención del sacerdote local.

El peso de los hechos

Los hechos, examinados sin la presión de encajarlos en una u otra genealogía, sugieren cuatro cosas.

El detonante fue fiscal pero el desarrollo desbordó lo fiscal. Las Capitulaciones incluyeron demandas de preferencia criolla en cargos oficiales, y esa exigencia, articulada por miles de hombres armados a las puertas de la capital, era una demanda de recomposición política, no una queja tributaria.

El movimiento fue socialmente amplio y transitoriamente convergente. Criollos, mestizos, indígenas, mulatos pobres, artesanos, pequeños propietarios y comerciantes coincidieron en la junta del Común, aunque sin identidad de posición entre sus integrantes. Los mulatos pobres, especialmente expuestos al hostigamiento de los recolectores de impuestos, aportaron un componente de resentimiento que las élites negociadoras no compartían.

El movimiento no proclamó la independencia. Sus demandas se centraban en revertir las medidas fiscales y obtener preferencia criolla en la administración. Los comuneros expresaron el deseo de que el gobierno real tuviera una cara más criolla, lo que representaba un paso hacia un sentimiento nacionalista pero distaba del grito de independencia. Y sin embargo, la circulación atlántica de la noticia obliga a matizar esa negación: en la "cédula del lego fray Ciríaco de Arcila", pregonada el 30 de marzo de 1781 en el Socorro, se percibe el eco de los levantamientos de México y de Túpac Amaru en el Perú, y en algunos pueblos de la región se invocó el nombre del "rebelde Tupamaro" para movilizar a la población. Que noticias del Cuzco insurgente llegaran al Socorro en semanas, y de que se usaran políticamente, indica que 1781 no fue un accidente local sino la expresión neogranadina de una agitación andina y atlántica más amplia. Francisco de Miranda lo entendió así una década más tarde, cuando incluyó en su expediente para el gobierno británico tanto la narración de la sublevación comunera del Socorro como una "Relación detallada de todo lo que sucedió en la revolución de Cuzco", presentándolas juntas como prueba de que los suramericanos estaban listos para la revolución. Una voz de la época llegó a calificar 1781 como año "cabalístico y antitiránico" por la simultaneidad de ambos movimientos.

El potencial rupturista fue neutralizado desde dentro. La firma de Berbeo en la sentencia de muerte de Galán es el documento más elocuente de esa neutralización: el jefe que negoció en Zipaquirá, ya convertido en corregidor con sueldo de mil pesos, avaló el descuartizamiento del jefe que no aceptó negociar. La élite socorrana no fue víctima de la represión; fue, en su ala moderada, coautora de ella. Ese dato, incómodo para la lectura nacionalista e invisibilizado por la conservadora, es lo que dificulta clasificar el episodio.

La respuesta

Los Comuneros de 1781 no fueron una mera protesta fiscal, pero tampoco un movimiento proto-revolucionario en el sentido pleno que las lecturas nacionalistas quisieron atribuirles. Fueron un movimiento con contenido político real —programa distributivo articulado en las Capitulaciones, demanda de recomposición del poder colonial, movilización armada masiva, radicalización galanista— cuyo alcance transformador fue abortado por la fractura interna entre la élite negociadora criolla y los sectores populares mestizos e indígenas que empujaban más lejos. Ese aborto no fue coyuntural: expresa una limitación estructural de la insurrección, que reunió transitoriamente a actores de posiciones sociales muy distintas sin construir entre ellos una identidad de intereses que les permitiera sostener el pulso una vez que la Corona ofreció concesiones parciales a los de arriba. Lo que las lecturas posteriores han oscilado entre magnificar y minimizar es un potencial que existió y que el propio movimiento no logró desplegar.

La operación que canonizó a Nariño y marginó a Galán fue, en su origen decimonónico, una operación de clase: eligió como precursor al criollo letrado que había traducido un texto y silenció al mestizo que había marchado sobre Santafé al frente de un ejército. La traducción de los Derechos del Hombre en 1793 era manejable como símbolo, individual, textual, susceptible de ser leída como gesto ilustrado dentro de una tradición cultivada; el descuartizamiento de Galán en 1782 era, en cambio, un recordatorio de que la ruptura anticolonial podía tener otros protagonistas y otras formas. La historia patria conservadora, forjada en el ambiente de la Regeneración, no podía admitir esa alternativa sin comprometer su narrativa de continuidad con la herencia hispánica, y por eso la sentencia contra Galán, que ordenaba explícitamente dar olvido a su infame nombre, se cumplió mejor en los libros que en la memoria popular. La gesta comunera permaneció en la sombra durante casi un siglo, hasta que la relectura liberal de 1880 empezó a rescatarla, y solo con los revisionismos del siglo XX y la nueva historia social recobró densidad interpretativa.

Cada relectura sirvió a la urgencia del presente que la produjo: la liberal decimonónica lo usó para criticar el centralismo, monopolismo y fiscalismo del Estado español y de la Iglesia coloniales; la nacionalista del XX lo convirtió en prehistoria del pueblo colombiano; la insurgencia armada de fines de siglo lo adoptó como símbolo de lucha continua; la nueva historia social, más cautelosa, insistió en la ambivalencia del episodio, en las alianzas coyunturales sin identidad de posición, en la ausencia de un horizonte independentista explícito, en la desactivación por la vía del pacto elitista. Todas dicen tanto del momento que las produjo como del hecho que interpretan. Hubo un contenido político desbordante y hubo también una domesticación interna del mismo, y la historia patria del XIX prefirió no ver ni lo uno ni lo otro porque necesitaba una genealogía distinta.

Queda, sobre todo, la pregunta de qué habría pasado si la marcha comunera no se hubiera detenido en Zipaquirá; si Berbeo hubiera roto con la élite y seguido a Galán; si el ejército comunero hubiera tomado Santafé en junio de 1781. Es una pregunta contrafactual, y su sola formulación indica lo que estaba en juego. Los Comuneros no hicieron la revolución, pero pudieron haberla intentado, y el hecho de que no la intentaran —porque una parte de sus jefes prefirió el pacto y otra parte fue descuartizada por ello— es el dato central que ninguna lectura posterior ha logrado incorporar sin proyectar sobre el episodio, más que reconstruirlo, las políticas de memoria de su propio tiempo.