Cosmovisión muisca

Antes de que los españoles bautizaran lagunas y quemaran ídolos, el altiplano cundiboyacense se leía como un texto. Cada cerro tenía nombre, cada laguna un habitante sobrenatural, cada surco de maíz obedecía a un calendario que los sacerdotes calculaban desde columnas de piedra clavadas en la sabana. La cosmovisión muisca no fue un conjunto de creencias flotando sobre la vida material: fue la infraestructura que organizaba el ciclo agrícola, el paisaje, el linaje del cacique y el trabajo del orfebre. Cuando en 1537 las huestes de Gonzalo Jiménez de Quesada irrumpieron en la sabana, no encontraron una religión: encontraron un mundo donde la geografía era teología. Este artículo reconstruye ese mundo —sus dioses, sus jeques, sus rituales acuáticos, sus tunjos y su calendario— y sigue su rastro clandestino en la Colonia, cuando se refugió en el santuario oculto de la casa indígena, y su eco fragmentario en la memoria colombiana contemporánea.

Un sistema, no un catálogo de dioses

La tentación de las primeras crónicas —y de buena parte de la divulgación posterior— fue armar con los muiscas un panteón al estilo grecorromano: una lista de dioses con atributos delimitados. La realidad era más densa. Los muiscas fueron ante todo un pueblo agricultor del altiplano, y a partir de esa condición material desarrollaron una astronomía, una meteorología y un calendario que estructuraron su vida religiosa. Los dioses no vivían aparte: presidían actividades socioeconómicas concretas. Bochica se identificaba con el sol y Bachué con la luna; Chiminigagua ocupaba un lugar primordial en el orden cósmico; Chibchacum era el dios protector de la nación chibcha, con predilección por labradores, mercaderes y plateros —tres oficios que, no por azar, sostenían la reproducción material del cacicazgo—. Chaquen cuidaba los linderos de las sementeras, presidía las fiestas y los combates, y recibía como ofrenda las plumas y diademas que los guerreros y danzantes habían llevado en el cuerpo. Nemcatacoa era el patrono de los pintores de mantas y tejedores; se le imaginaba como un oso cubierto con una manta y arrastrando la cola, y presidía las borracheras y las rastras de maderos que bajaban del monte. A diferencia de las otras divinidades, no recibía oro, cuentas ni esmeraldas: le bastaba embriagarse con sus devotos.

Detrás de esa distribución de patronazgos hay un principio: cada franja de la vida productiva tenía su interlocutor sobrenatural, y cada gesto ritual —una ofrenda de plumas después de la fiesta, una borrachera compartida al arrastrar madera, un tunjo depositado antes de sembrar— era también un acto económico. La religión muisca no se practicaba los domingos: se practicaba cada vez que se abría un surco, se tejía una manta o se cruzaba un lindero.

Sobre ese sustrato operaba una arquitectura cosmogónica más profunda. En las culturas de la región —y los muiscas no eran ajenos a esa gramática compartida con sus parientes chibchas del norte— el Sol y la Luna formaban una pareja sobrenatural, y los linajes sacerdotales estaban asociados a felinos: el jaguar y el puma condensaban la energía solar y la lluvia fertilizadora en una misma imagen. Que Bochica fuera el sol y Bachué la luna no es una coincidencia decorativa: era la traducción muisca de una cosmología andina de larga duración, donde el poder político y sacerdotal se alimentaba de esa dualidad luminosa.

El agua que recuerda

Si el altiplano tenía un sistema circulatorio simbólico, era el agua. Los muiscas rendían culto a las lagunas como espacios sagrados de fertilidad, y las principales cargaban con mitos de origen o rituales de poder que las convertían en centros de gravedad de la vida ceremonial. En la laguna de Iguaque nació, según el mito, el primer hombre, salido de las entrañas de su madre Bachué. En la laguna de Guatavita se celebraba una ceremonia de sucesión del mando, cuya noticia —desfigurada, agrandada, obsesivamente perseguida— alimentaría en los conquistadores la creencia en El Dorado y los llevaría a rastrear tesoros por toda la cordillera y hacia el oriente selvático.

Las lagunas no eran meros escenarios: eran habitadas. En Guatavita se creía que residía una cacica sobrenatural, y a ella se dirigieron las ofrendas cuando el mundo empezó a resquebrajarse con la llegada de los españoles. El testimonio del sobrino del cacique de Simijaca, recogido en tiempos coloniales, es de una precisión escalofriante: ante el avance conquistador, su tío hizo transportar desde el pueblo hasta la laguna cuarenta cargas de oro —cuarenta indios cargando cuarenta bultos— y las arrojó al agua como súplica de protección. No era un gesto de ocultamiento: era una plegaria en el idioma del oro. El sistema funcionaba con tal densidad que, cuando el orden colapsó, la respuesta de la élite muisca no fue esconder el metal sino devolverlo a los seres del agua.

Ese uso de la laguna como interlocutor sobrenatural quedó materializado en el hallazgo del sitio de Siecha: una lámina de oro de nueve centímetros y medio de diámetro, con diez figuras humanas dispuestas sobre una balsa y un cacique destacado entre ellas. La pieza confirma, con evidencia tangible, la existencia del ritual que dio origen a la leyenda dorada. La geología misma de Guatavita colabora con su aura: su origen es incierto, se han descartado tanto un origen volcánico como una disolución kárstica, y el geólogo H. C. Raasveldt llegó a proponer un impacto meteorítico para explicar su forma circular. La laguna resiste incluso las hipótesis científicas: es un lugar que se niega a ser reducido.

Alrededor de estos cuerpos de agua mayores existía una red más amplia. Tota, Fúquene, Siecha, y también los cerros que ordenaban el horizonte —Monserrate y Guadalupe sobre la sabana, las Peñas de Cota, la cueva de Hunzahúa cerca de Tunja— componían un paisaje sagrado tejido en escalas: la laguna donde nació la humanidad, la laguna donde se coronaba el poder, el cerro donde el sol amanecía, el salto donde el agua se despeñaba hacia otro mundo, el del Tequendama.

Jeques: un sacerdocio con oficio

El sistema no se sostenía solo por la fuerza del paisaje. Requería especialistas. Los jeques eran los sacerdotes muiscas, y para acceder al oficio debían pasar años recluidos en una especie de seminario, sometidos al ayuno y al estudio de la religión y sus ejercicios esotéricos. Ese aprendizaje prolongado tiene una importancia que suele pasarse por alto: significa que el conocimiento ritual muisca no era una tradición difusa transmitida en el hogar, sino un cuerpo de saber institucionalizado, con procedimientos de formación, iniciación y transmisión. La astronomía, la meteorología, la interpretación del calendario agrícola, el manejo de plantas medicinales —cuyo conocimiento, en las naciones indígenas americanas, tendía a quedar reservado a los jeques o curanderos de cada tribu— y probablemente la cosmogonía formal se enseñaban en ese encierro.

La pregunta más interesante sobre los jeques es política. Las crónicas coloniales, que no distinguen con claridad entre autoridad civil y religiosa, dejan un rastro: los señores de los principales centros ceremoniales no parecen haberse sujetado plenamente al poder del Zipa de Bacatá ni del Zaque de Hunza. Su autonomía era parcial, pero real. Cuando Pedro de Aguado narra los primeros intentos de revuelta de los caciques de Bogotá y Tunja contra los españoles, atribuye la incitación a los mohanes y jeques: fueron los sacerdotes, no los caudillos militares, quienes leyeron la situación con claridad estratégica y empujaron a la resistencia. En 1606, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero afirmaba con alarma que los jeques del Nuevo Reino eran más perjudiciales que los hechiceros del Perú. Ese juicio, cargado de la ansiedad colonial, es también un reconocimiento: casi setenta años después de la Conquista, el sacerdocio muisca seguía teniendo capacidad de convocatoria y sabotaje.

Es útil comparar el caso muisca con el de sus parientes chibchas cuyas estructuras religiosas sobrevivieron mejor. Entre los kogi y los u'wa, el poder reside en especialistas religiosos cuyos linajes se trazan por siglos, y esa jerarquía sacerdotal —con centros ceremoniales, tributos y transmisión iniciática— es estructuralmente comparable a la muisca. La diferencia no está en la naturaleza del sistema sino en las condiciones históricas: donde los kogi pudieron replegarse a la Sierra Nevada, los muiscas ocupaban justamente la meseta que los españoles necesitaron para fundar su capital. En 1987, el antropólogo Carl Henrik Langebaek publicó en la Revista de Antropología un artículo titulado Buscando sacerdotes y encontrando chuques: sobre la organización religiosa de los cacicazgos Muisca, que reabrió esta discusión y planteó que la búsqueda de un modelo sacerdotal europeo había impedido ver lo que efectivamente había: una organización religiosa con lógicas propias, entretejida con —pero no subordinada a— la organización política.

En los bordes orientales del territorio, hacia los dominios de Sogamoso, aparecían indicios de otra cosa: parafernalia asociada a drogas alucinógenas, prácticas que recordaban al chamanismo de las tierras bajas. Los especialistas religiosos muiscas no eran chamanes amazónicos —su formación institucional era demasiado distinta—, pero en la frontera con el piedemonte llanero las técnicas del éxtasis se filtraban en el sistema, y algunos jeques parecen haber reclamado capacidades más cercanas al vuelo chamánico que al oficio del oráculo.

Sacrificio, ofrenda y la economía de lo sagrado

La cosmovisión muisca no se realizaba solo en el calendario ni en la palabra del jeque: exigía carne, sangre, oro. Durante los festejos de siembra de maíz, entre enero y marzo, se practicaban sacrificios humanos. Las víctimas eran guerreros panches capturados en los combates de la frontera occidental —donde el altiplano muisca se descolgaba hacia el valle del Magdalena—, y su muerte era ritualmente elaborada: se los subía a un poste plantado a la entrada del cercado del cacique y se los flechaba hasta desangrarse. El sacrificio abría el ciclo agrícola. La sangre del enemigo fertilizaba, simbólicamente, el suelo del vencedor.

Había además otra categoría de víctima, llamada moxa: esclavos jóvenes adquiridos en un sitio del piedemonte llanero conocido como la Casa del Sol. Estos jóvenes no tenían otra función que la de ser sacrificados; se los traía desde tierras bajas al altiplano con ese único destino. La existencia de la moxa aclara un aspecto crucial del sacrificio humano muisca: era una violencia ritualizada radicalmente separada de la economía de la mano de obra. No se esclavizaba al panche capturado ni al joven llanero para hacerlo trabajar: se los mataba, en los tiempos que el calendario prescribía, para que el orden se sostuviera.

Junto al sacrificio, la ofrenda. La ofrenda muisca era prolífica, minuciosa y personalizada. Los tunjos —esas pequeñas figurinas humanas de tumbaga con su calidad tiesa y bidimensional, que hoy pueblan las vitrinas del Museo del Oro— eran objetos votivos. Investigaciones arqueométricas recientes han mostrado que los objetos de metal ofrecidos tendían a elaborarse con composiciones específicas para cada ofrenda individual, sin producción centralizada en serie: cada acto de deposición tenía su tunjo, hecho para esa ocasión. Esa individualidad importa. Sugiere que la ofrenda muisca no era una transacción genérica con lo sagrado sino una comunicación particular, con nombre y motivo, y que la orfebrería estaba al servicio de esa singularidad. La balsa votiva más célebre de la orfebrería muisca, con sus figuras de distinto tamaño según su jerarquía y su cacique central, no es una obra de arte religioso al modo europeo: es un mensaje congelado en oro, dirigido a un destinatario específico.

Los santuarios se distribuían también en escalas. Había centros ceremoniales mayores, controlados por sacerdotes de alto rango, pero también —en innumerables pueblos— caciques, capitanes y otros indígenas mantenían sus propios santuarios o casas de plumería donde depositaban ofrendas de oro a deidades familiares o particulares. La ofrenda podía ser un asunto muy personal. Este dato altera la imagen jerárquica: la vida ritual muisca no operaba solo desde grandes templos, sino también en una constelación descentralizada de puntos sagrados que atravesaban el tejido cotidiano.

Un detalle importante: en el territorio muisca no hay depósitos auríferos. Los orfebres tenían que adquirir la materia prima de pueblos vecinos, y las piezas encontradas en sitios como Ubaté, Sogamoso, Tabio y Tunja incluyen ejemplares de estilos foráneos —quimbaya, incluso una nariguera clasificada como sinú en Sogamoso— y colgantes que posiblemente vinieron desde el valle del Cauca antes del período muisca propiamente dicho. La materia sagrada del ritual muisca no era local: llegaba desde afuera y se transformaba en el altiplano en un lenguaje propio. Esa economía externa del oro es también parte de la cosmovisión: el metal cargaba con las distancias y los intercambios que lo habían traído.

La chicha y la coca acompañaban buena parte de estos actos, con una jerarquía discreta: el consumo de coca parece haber estado limitado a la élite, y las borracheras colectivas tenían lugar principalmente en ocasiones solemnes y fiestas religiosas. Los cronistas españoles describieron esas fiestas como orgías y bacanales, con la mezcla habitual de fascinación y condena, pero se trataba de tiempos ritualmente marcados: espacios de alborozo autorizado dentro de un calendario que también sabía prescribir el ayuno.

El Infiernito, o la piedra que mira el cielo

El testimonio más contundente de que la cosmovisión muisca tenía una dimensión científica está a las afueras de Villa de Leyva, en el sitio conocido como El Infiernito. El nombre —bautizo colonial— revela cómo lo leyeron los doctrineros: un lugar diabólico. Lo que hay allí es un complejo ritual y astronómico compuesto por columnas de piedra dispuestas en el terreno, uno de los testimonios más sobresalientes del pensamiento científico muisca. Los sacerdotes muiscas desarrollaron la astronomía y la meteorología, formularon un calendario agrícola y ceremonial, y en El Infiernito ese saber se materializó en una arquitectura de piedra.

El sitio empezó a ser destruido desde el siglo XVI. Los doctrineros españoles lo consideraron diabólico y sus columnas fueron progresivamente arrancadas e incorporadas a construcciones campesinas y urbanas de Villa de Leyva. Hoy sobreviven columnas dispersas y hay noticias, aunque no plenamente verificadas, de otras similares cerca de Tunja, Ramiriquí y Tibaná. Cabe imaginar —sin forzar la evidencia— que el altiplano estuvo salpicado de estos observatorios líticos, hoy escondidos en cimientos coloniales y muros de finca.

La comparación con los kogi ilumina el sentido de esa arquitectura. Los templos kogi, herederos de la tradición Tairona con quien los muiscas compartían raíz chibcha, incorporan un hueco circular en el techo por el que se proyecta la luz solar sobre fogones interiores dispuestos con precisión: la localización de esos fogones atestigua la pericia astronómica de sus constructores. Los sacerdotes de la tradición Tairona-Kogi construían templos y centros ceremoniales en función de fenómenos astronómicos y meteorológicos y formulaban calendarios agrícolas. Que los muiscas hicieran lo propio con las columnas del Infiernito y otras disposiciones hoy borradas es coherente con un pueblo agricultor que necesitaba leer el cielo para saber cuándo sembrar, y que codificaba esa lectura en piedra.

El paisaje mismo de la sabana pudo funcionar como observatorio. Las cumbres de Monserrate y Guadalupe, que hoy enmarcan el horizonte oriental de Bogotá, fueron veneradas por los muiscas antes de ser santificadas por la Iglesia Católica durante los primeros años de la Conquista. Desde la actual Plaza de Bolívar, el sol asciende sobre Monserrate en el solsticio de verano. No hay pruebas independientes de que la Catedral Primada, cuya fundación se remonta a 1539, haya sido ubicada allí con la intención expresa de aprovechar esa alineación; pero la alineación existe, y las cumbres existían en la memoria sagrada muisca antes de que la ciudad las envolviera.

El sedimento largo: del Herrera a los muiscas

La cosmovisión que los españoles combatieron no era una invención reciente. Descansaba sobre siglos de ocupación, práctica agrícola y experimentación ritual en el altiplano. Los registros cerámicos más antiguos conocidos en la altiplanicie oriental aparecen en abrigos rocosos de Zipacón, en Cundinamarca, en una capa fechada en 3.270 años antes del presente: son las primeras manifestaciones agro-alfareras de la región y se asocian al llamado período Herrera. La sabana de Bogotá fue ocupada por gente del Herrera durante no menos de cinco siglos, desde aproximadamente el siglo IV a.C. hasta finales del siglo I d.C., según hallazgos estratificados en Zipaquirá. Los sitios se reparten por Zipacón, Tequendama, Sopó, Nemocón, la laguna de La Herrera —que dio nombre al período— y, hacia el norte, los alrededores de Tunja.

En términos cronológicos, el período Herrera va de aproximadamente 2400 a 1000 años atrás, seguido por el muisca temprano (1000-800 años atrás) y luego el muisca tardío (800-500 años atrás). La transición entre Herrera y muisca es una cuestión abierta —evolución interna, conquista, desplazamiento—, pero la continuidad del patrón de asentamiento en los mismos lugares y la persistencia de la agricultura como base económica sugieren que buena parte del sustrato ritual muisca es sedimento Herrera. En el sitio El Venado, durante la última parte del Herrera, la comunidad no superaba unas cincuenta personas en once viviendas. Durante el muisca tardío, la misma comunidad ocupaba 14,4 hectáreas distribuidas en nueve zonas. El crecimiento demográfico y la complejización social del altiplano son procesos de siglos, no de una generación.

Esta profundidad temporal importa para entender el shock de 1537. La cosmovisión muisca que los conquistadores encontraron no era una construcción reciente vulnerable a un decreto: era el resultado de casi dos milenios de práctica ritual en el mismo paisaje. Erradicarla por edicto o por incendio de imágenes era una empresa desproporcionada. Y, de hecho, no funcionó.

La clandestinidad tras la Conquista

La evangelización del Nuevo Reino de Granada fue superficial durante buena parte del siglo XVI. Los indígenas adoptaron externamente el catolicismo y mantuvieron en secreto la religión ancestral, guardando imágenes de sus dioses en los rincones de sus casas. Cuando las autoridades coloniales lo notaron, respondieron con dos frentes coordinados: la congregación forzada de indios en grandes comunidades —política impulsada durante las décadas de 1560 y 1570, y consolidada a fines del siglo— y la extirpación de idolatrías, que tuvo una faceta religiosa y otra pecuniaria: el licenciado López de Cepeda, sorprendido de que las prácticas indígenas continuaran pese a la predicación, autorizó a los españoles a perseguir los santuarios y apropiarse de las ofrendas. El botín era también teología aplicada.

La escala de la resistencia clandestina puede leerse en un dato: a finales del siglo XVI, en Fontibón y sus alrededores, después de una campaña de predicación, se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes de los antiguos dioses que los indígenas mantenían escondidas en sus casas. Tres mil, en una sola zona, después de sesenta años de evangelización. Cada imagen escondida era una decisión: alguien la había fabricado o conservado, alguien la había ocultado en un rincón de la vivienda, alguien había seguido dirigiéndole gestos rituales. La cosmovisión no había desaparecido; se había replegado al espacio doméstico.

El caso más nítido de persistencia ritual documentada aparece en marzo de 1634, casi un siglo después de la Conquista. En Chita, el cura instruyó un proceso contra indios del grupo lache: su cacique los había inducido a tomar yopa —alucinógeno traído de los Llanos— con fines rituales. La situación era clásica: las recurrencias ocurrían casi siempre en ausencia del doctrinero, cuando la vigilancia clerical se relajaba. El uso ritual de sustancias no era un accidente ni una nostalgia: era una infraestructura simbólica que resistía. Un hallazgo arqueológico en la vereda El Hoyo, en Gutiérrez, Cundinamarca, confirmó que este tipo de práctica no era ajena al mundo muisca: la ofrenda incluye tunjos en tumbaga amarilla rica en oro, figuras con poporo y una bandeja rectangular para alucinógenos. El poporo y la bandeja son la firma de un ritual que combinaba coca, sustancia inhalada y ofrenda votiva en un mismo acto.

La producción y uso de la orfebrería muisca se extendió hasta bien entrada la Colonia, pese a las campañas de extirpación y a la imposición del tributo en oro. Los indígenas seguían haciendo tunjos. Los seguían escondiendo. Los seguían depositando en los lugares que la memoria colectiva reconocía como cargados.

La desintegración y sus reinvenciones

Sería consolador cerrar la historia con la imagen de una cosmovisión clandestina pero íntegra, esperando bajo la superficie hasta el presente. La evidencia no lo permite. Lo que sobrevivió tras la Conquista no fue el sistema muisca como estructura coherente sino nodos densos —el agua sagrada, el cerro, la planta, ciertas figuras míticas— que distintos actores han rearticulado con lógicas propias.

En el pensamiento de Manuel Quintín Lame, el líder indígena caucano del siglo XX, los mitos precolombinos aparecen mezclados con elementos católicos sin lograr una síntesis. La viejecita Ollo, que enseñó los idiomas a los indígenas, y Sinviora, gran sacerdote prehistórico que enseñó la religión, conviven con la Virgen y con Jesús en un mismo tejido narrativo, pero no se integran en una teología unificada. Esa desintegración es sintomática: revela lo que la conquista y la evangelización efectivamente hicieron —no borrar los referentes indígenas, sino desarmar su gramática interna y dejarlos flotando como piezas sueltas junto a las católicas—.

Un movimiento paralelo, y en cierto sentido inverso, ocurrió en la élite criolla del siglo XIX. La vasija de Chirajara, pieza muisca hallada en la hacienda Susumuco, empezó a circular como símbolo desde 1882, cuando Liborio Zerda la publicó en el Papel Periódico Ilustrado, y reapareció en 1885 en el frontispicio del libro de Manuel Uribe Ángel. Las élites decimonónicas usaban estas piezas como emblemas, desvinculándolas del contexto cultural que las había producido: la cultura muisca era invocada como pedigrí prehispánico de la nación en formación, pero sin sus dioses, sus jeques o sus sacrificios. En 1930, en las Lecturas Dominicales de El Tiempo, apareció la Monografía del Bachué, firmada por Darío Achury Valenzuela, Rafael Azula Barrera, Darío Samper, Tulio González, Juan Pablo Varela y la artista Hena Rodríguez: uno de los primeros manifiestos vanguardistas colombianos, vinculado a un movimiento nacionalista que buscaba en el pasado indígena muisca un cimiento identitario. Bachué se volvió alegoría; el mito, insignia.

En el presente, en comunidades como la de Sesquilé, se despliega un movimiento de reindigenización que reclama filiación muisca. Los participantes visten atuendos que remiten a lo indígena, practican rituales, usan medicina vegetal, recitan historias. La conexión con los muiscas antiguos importa profundamente, pero no tanto las especificidades culturales muiscas: los repertorios se toman de fuentes pan-colombianas heterogéneas, con préstamos de tradiciones amazónicas y andinas diversas, en una construcción cotidiana de indigeneidad que es tanto invención como recuperación. Es la lógica que Gerardo Reichel-Dolmatoff había descrito para los kogi: la supervivencia de un grupo indígena no depende del apego incondicional al pasado, sino de la capacidad de acondicionar referencias del pasado a la vigencia actual. Lo que ocurre en Sesquilé no es fraude ni pureza: es la forma contemporánea que toma la memoria de una cosmovisión desarticulada, aferrada a los nodos que siguen cargando —la laguna, el cerro, el silencio de la ceremonia—.

Lo que persiste

La cosmovisión muisca, tomada como sistema, dejó de existir hace mucho. Sus jeques no formaron nuevas generaciones tras la Conquista; sus centros ceremoniales fueron desmontados, cristianizados o convertidos en cimiento de otras construcciones; su calendario agrícola y ceremonial fue reemplazado por el litúrgico romano; su orfebrería fue fundida en su mayoría para alimentar el circuito imperial del oro. Lo que persiste es otra cosa: un paisaje que sigue leyéndose como texto sagrado por quien sabe leerlo. Guatavita conserva su carga aun tras haber sido desaguada por una compañía inglesa a comienzos del siglo XX. Iguaque atrae peregrinos que la reconocen como origen. Monserrate ancla el horizonte de Bogotá como lo ancló el de Bacatá. Las columnas del Infiernito, dispersas y mutiladas, siguen apuntando al cielo.

Los muiscas construyeron durante más de mil años un sistema en el que la geografía era pensamiento, el oro era plegaria y el calendario era teología. La violencia colonial desarmó la gramática, pero no pudo desmontar los sitios: sobre ellos siguen operando —con otros nombres, otras liturgias, otras palabras— formas de atención al paisaje que la modernidad no ha logrado agotar. En ese sentido, y solo en ese, la cosmovisión muisca sigue haciendo trabajo. No como creencia heredada, sino como densidad del lugar.