Jerónima Nava y Saavedra

La monja escritora como categoría de un archivo delgado

Antes que una biografía, lo que existe sobre Jerónima Nava y Saavedra es una posición dentro de un campo. La historiografía colombiana ha investigado muy poco el papel de la mujer en los procesos económicos, sociales y políticos del período colonial, y los pocos estudios disponibles se concentran en mujeres notables de la elite; esa desatención no es un olvido puntual sino un problema de archivo que afecta de manera desigual a las figuras del claustro. Francisca Josefa del Castillo (1672–1741), la madre Castillo, dispone de una obra editada, de estudios críticos rigurosos —el de María Teresa Morales Borrero, publicado por el Instituto Caro y Cuervo en 1966, y el análisis de los Afectos espirituales realizado por Darío Achury Valenzuela para el Ministerio de Educación Nacional en 1962— y de una fortuna crítica que la convierte casi en sinónimo de la escritura mística neogranadina. Jerónima Nava y Saavedra y la Hermana María de Jesús, en cambio, aparecen como nombres registrados, adscritos a un mismo régimen de escritura, sin el respaldo de una edición ni de una tradición interpretativa comparable.

Esa asimetría documental impone una regla que gobernará este texto: nada de lo que sabemos con detalle sobre la madre Castillo puede trasladarse sin más a Jerónima Nava y Saavedra. Los tormentos concretos, las visiones demoníacas, las flagelaciones con cadenas de hierro, los cilicios y las ortigas, las heridas autoinfligidas en el rostro, la referencia reiterada al desorden causado por las criadas del convento pertenecen al expediente de la tunjana. Lo que puede afirmarse de Jerónima es más limitado y, por eso mismo, más honesto: fue una religiosa neogranadina, escribió una vida espiritual por mandato de su confesor, participó del género autobiográfico místico que las órdenes fomentaban en sus claustros americanos y quedó inscrita, junto a las otras dos, en el pequeño y disputado canon de la escritura conventual femenina del Nuevo Reino.

Los orígenes: una escritura que empieza en la orden del confesor

En la lógica del género que la contiene, la biografía de una monja escritora colonial rara vez comienza con su nacimiento y casi siempre con el momento en que un director espiritual le ordena poner por escrito su experiencia interior. Ese es el umbral que permite hablar de Jerónima Nava y Saavedra como autora, y ese es también el umbral que oscurece cuanto la precede. No hay una cronología familiar verificable, ni una fecha precisa de profesión, ni un itinerario claro entre su casa natal y el convento; hay, en cambio, la constatación de un dispositivo institucional que la produjo como sujeto de escritura.

El dispositivo era doble. Por un lado, la Iglesia católica había desarrollado, a lo largo de la Contrarreforma y con especial intensidad en América, una práctica de gobierno de las almas femeninas que hacía de la confesión un espacio de vigilancia minuciosa y de la autobiografía espiritual una prolongación escrita de esa vigilancia. El confesor mandaba escribir para poder leer, revisar y, eventualmente, autorizar o corregir la experiencia mística de su dirigida; el texto era un informe interior antes que una obra literaria. Por otro lado, la escritura mística femenina se inscribía en una tradición prestigiosa —la de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz— que legitimaba a las religiosas americanas para practicar un género que en otros ámbitos les habría estado vedado. La combinación de mandato y linaje explica por qué mujeres que, según los criterios letrados de su tiempo, no habrían pretendido escribir, pudieron producir corpus considerables sin que ello fuera visto como transgresión.

Jerónima Nava y Saavedra entró en ese circuito. Cuando se afirma que escribió por mandato de sus confesores no se está describiendo una anécdota, sino la condición misma de su autoría. La obediencia era la forma en que la palabra femenina se hacía audible dentro de la Iglesia colonial, y esa obediencia dejaba en la superficie del texto una huella persistente: la voz de la monja se articulaba siempre en relación con la autoridad que la había convocado, se justificaba ante ella, pedía su lectura, temía su reprobación.

La trayectoria: escribir bajo mandato en el Nuevo Reino

Lo que puede reconstruirse de la trayectoria de Jerónima Nava y Saavedra pasa por el marco general de la vida religiosa femenina en el Nuevo Reino de Granada durante los siglos XVII y XVIII, con la advertencia de que ese marco explica las condiciones de posibilidad de su obra pero no reemplaza los hechos particulares de su vida.

Los conventos neogranadinos —concentrados en las principales ciudades del virreinato, particularmente Cartagena, Popayán y Santafé de Bogotá— fueron el resultado de un proceso que arrancó en el siglo XVI, cuando pobladores notables y acaudalados promovieron su fundación como mecanismo para dar estado a sus hijas. En el siglo XVIII esa lógica se consolidó y multiplicó. El claustro cumplía funciones que excedían la estricta perfección religiosa: era un dispositivo social destinado a regular a las mujeres que quedaban fuera de la institución matrimonial —solteras, viudas, hijas segundas de familias con patrimonio dividido— y a jerarquizar el orden urbano mediante la reproducción interna de las diferencias externas. En Santafé, desde la segunda mitad del siglo XVII hasta finales del XVIII, la dote para religiosas de velo negro oscilaba por lo general entre 1.000 y 2.000 pesos, cifra menor que las dotes matrimoniales de la elite pero suficiente para excluir a las mujeres de recursos modestos. Los costos del traslado desde regiones alejadas y la distribución geográfica de los conventos hacían que la vida religiosa reglada no estuviera al alcance de la mayoría.

Dentro del claustro, la jerarquía se reproducía en la distinción bipartita entre monjas de velo negro —de coro, procedentes de altas categorías sociales, encargadas del gobierno de la comunidad— y monjas de velo blanco, legas o conversas, procedentes de estratos con menos recursos. La condición étnica limitaba adicionalmente el acceso: aunque hay presencia comprobable de mestizas en los claustros, la norma restringía el ingreso pleno a las mujeres consideradas de calidad social suficiente. Esa arquitectura social e institucional determinaba quiénes podían acceder al ocio letrado y a los libros, quiénes tenían tiempo para el recogimiento contemplativo, quiénes eran candidatas plausibles para que un confesor les ordenara escribir.

Es en ese cruce donde debe situarse a Jerónima Nava y Saavedra. Su condición de autora —el hecho mismo de que su nombre haya sobrevivido asociado a una escritura— presupone una posición dentro de la jerarquía conventual que le permitió tener acceso a la práctica de la vida interior, a un director espiritual atento a sus experiencias y a los materiales para el trabajo escrito. No se conoce con precisión la orden a la que perteneció ni el convento en que profesó; el archivo la nombra sin fijarla con las coordenadas locales que sí acompañan a la madre Castillo, monja del convento de Santa Clara de Tunja. Ese vacío no debe rellenarse por analogía. Lo que sí puede afirmarse es que su obra pertenece al mismo género y responde al mismo dispositivo: una vida espiritual escrita en primera persona, ordenada según las etapas clásicas de la mística —vía purgativa, vía iluminativa, unión transformante—, sometida a la lectura del confesor y destinada, en principio, a permanecer dentro del circuito conventual.

La escritura por obediencia como problema

Que una obra nazca por mandato y no por vocación es una circunstancia que la crítica literaria moderna suele leer como pérdida: una autoría disminuida, una voz mediada, un texto que responde a otro y que por tanto no se pertenece del todo. Esa lectura, sin embargo, es un anacronismo si se aplica sin matiz a la escritura mística colonial. En el régimen espiritual del período, la obediencia no era un obstáculo para la autenticidad sino su condición: solo escribiendo bajo obediencia podía una monja estar segura de no incurrir en soberbia, ilusión o herejía, tres peligros que la Iglesia asociaba de manera casi automática a la experiencia mística femenina no supervisada.

La escritura por mandato tenía, además, consecuencias formales precisas. Obligaba a la autora a introducirse en el texto justificando su acto —yo no quería escribir, yo no soy digna, yo obedezco a mi confesor—, a interrumpir la narración con protestas de humildad, a subordinar el hallazgo místico al juicio ajeno. Esa retórica no es un mero adorno piadoso: es la marca lingüística del dispositivo que produjo el texto. En la obra conservada de Francisca Josefa del Castillo esas marcas están por todas partes; puede presumirse, por la coincidencia de género y régimen, que también atravesaban la escritura de Jerónima Nava y Saavedra.

Conviene aquí resistir la tentación de rellenar. Sería fácil, y engañoso, prestar a Jerónima las páginas más intensas de la madre Castillo: las visiones terroríficas, la carne descrita como saco de podredumbre, los desmayos, las noches de llanto, los cilicios. Todo eso pertenece a la biografía documentada de la tunjana y solo puede afirmarse de ella. Lo que puede decirse de Jerónima, con base en su inscripción en el mismo género, es que su vida espiritual habría seguido, con las variantes propias de su temperamento y su experiencia, la arquitectura común de la autobiografía mística: relato de la vocación, descripción de las luchas ascéticas, narración de las visiones y consuelos, sometimiento reiterado al juicio del confesor. Cuánto de eso hay en su texto, con qué imágenes concretas, con qué grados de intensidad, es algo que solo un examen directo de los manuscritos —trabajo que la crítica colombiana no ha llevado adelante con la misma dedicación que consagró a la madre Castillo— podría precisar.

Tradición mística española y variante neogranadina

La escritura de Jerónima Nava y Saavedra se inscribe en una tradición: la de la mística española cuyos exponentes mayores son San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. Marcelino Menéndez Pelayo afirmó que el misticismo llevó la elocuencia castellana al grado más alto a que pueda llegar lengua humana, y convirtió al castellano en la lengua más propia para hablar de los arcanos de la eternidad. La afirmación es enfática y europea, y sin embargo describe un horizonte del que la escritura conventual neogranadina se sabía parte y al que aspiraba, con las mediaciones que el tiempo y la distancia imponían.

La madre Castillo ha sido descrita como un fruto tardío de esa mística española, y la fórmula puede extenderse al conjunto de las monjas escritoras neogranadinas de los siglos XVII y XVIII. Tardío significa aquí varias cosas: llegado a América con retraso respecto de su florecimiento europeo, escrito por autoras que no formaron parte del núcleo teológico y literario de la tradición, producido en condiciones de menor sofisticación letrada y de mayor aislamiento. Un testimonio de finales del período colonial santafereño describe las lecturas predominantes en la educación de la ciudad —vidas de santos, fray Luis de Granada, San Ignacio de Loyola, la Madre Ágreda y otros libros místicos y contemplativos— y sugiere una formación religiosa piadosa y devocional antes que erudita. En ese suelo se produjeron los textos de Jerónima Nava y Saavedra y de sus dos contemporáneas.

Pero la mística neogranadina no fue simple repetición. Al menos en el caso mejor documentado, el de la madre Castillo, su tonalidad se distingue de la variante teresiana: mientras el misticismo de Santa Teresa aparece apacible, custodiado por el Señor y sus ángeles, el de la tunjana está sacudido por destellos infernales e intimidado por el diablo, con visiones demoníacas y presencias inquietantes que atraviesan sus páginas. Esa diferencia sugiere que el contexto colonial —la lejanía, la percepción del territorio como frontera espiritual, la intensidad de la predicación sobre el demonio y sus asechanzas, la soledad conventual en ciudades pequeñas— produjo una variante específica de la tradición, en la que el cuerpo mortificado y el confesor omnipresente funcionaron como los dos ejes de una subjetividad femenina que solo podía articularse bajo tutela. Presumir que Jerónima Nava y Saavedra compartió en algún grado esa tonalidad es razonable; afirmarlo con detalles concretos que su archivo no autoriza sería trasladar indebidamente a ella lo que pertenece a otra pluma.

Su red: monjas escritoras, confesores, conventos

Situar a Jerónima Nava y Saavedra en su red significa nombrar tres tipos de vínculos, todos ellos parcialmente reconstruibles.

El primero es su relación con las otras dos monjas escritoras neogranadinas del período: Francisca Josefa del Castillo y la Hermana María de Jesús. No consta que las tres hayan tenido contacto directo, ni pertenecieron necesariamente a la misma orden o al mismo convento. Lo que las agrupa es una coincidencia funcional y cronológica: en los siglos XVII y XVIII, dentro del Nuevo Reino de Granada, tres mujeres —al menos tres cuyos nombres han sobrevivido— fueron llevadas por sus confesores a escribir sus vidas espirituales. Esa coincidencia es en sí misma un dato histórico: sugiere que la escritura conventual femenina, aunque minoritaria, no fue un fenómeno aislado sino una práctica sostenida institucionalmente, extendida en la América colonial bajo la forma del género de vidas de monjas.

El segundo vínculo es con los confesores. En cualquier autobiografía mística del período, el director espiritual es una presencia constante, y no siempre la misma: las monjas cambiaban de confesor por traslados, muerte o decisión de la orden, y cada cambio dejaba huella en el texto. La madre Castillo, en sus escritos, declara consultar continuamente a su confesor y esforzarse por usar los medios que él le proporcionaba; puede presumirse que la relación de Jerónima con los suyos siguió patrones análogos, aunque los nombres particulares y los episodios concretos de esa relación no sean accesibles hoy con el mismo detalle.

El tercer vínculo es con la institución conventual y, a través de ella, con la Iglesia colonial en su conjunto. Las órdenes religiosas fueron las grandes protagonistas de la cristianización de la Nueva Granada durante los siglos XVI–XVIII y constituyeron, junto con los obispados, el eje de la Iglesia católica neogranadina, con una influencia desigual según regiones: fuerte en las ciudades principales, muy reducida en Antioquia y Santander. La Corona regulaba esa presencia mediante el patronato regio, cuyos antecedentes se remontaban a las Partidas de Alfonso X, en el siglo XIII, y que en América otorgaba a la Corona de Castilla tres derechos fundamentales: autorizar la construcción de templos grandes, ejercer el patronato en sentido tradicional castellano y presentar personas idóneas para iglesias catedrales, monasterios, dignidades, colegiatas y otros beneficios eclesiásticos. Virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores actuaban como vicepatronos y marcaban las pautas de organización y gobierno eclesiástico. Esa arquitectura burocrático-espiritual llegaba hasta el interior de los conventos y determinaba, entre otras cosas, qué órdenes se establecían, qué recursos recibían y qué formas de vida religiosa se favorecían. Jerónima Nava y Saavedra escribió dentro de esa estructura y bajo su tutela; su obra es, en un sentido preciso, un producto del patronato regio tanto como del mandato confesional.

El convento como espacio de vigilancia y de expresión

Uno de los aspectos más productivos que el caso de Jerónima Nava y Saavedra permite pensar, precisamente por su condición de figura escasa, es la ambigüedad del claustro colonial como espacio simultáneo de vigilancia y de expresión.

Vigilancia: el convento fue un dispositivo social promovido por la Iglesia para regular y jerarquizar. Confinaba a mujeres que no habían entrado en el matrimonio, reproducía en su interior las distinciones de clase mediante la partición entre velo negro y velo blanco, restringía étnicamente su acceso, sometía la vida cotidiana a horas canónicas, coro, oración regulada, obediencia a la abadesa y confesión frecuente. El mandato de escribir la propia vida espiritual era una prolongación de esa vigilancia hacia el interior más íntimo de la conciencia: nada en la experiencia religiosa de la monja debía quedar fuera del alcance de la mirada institucional.

Expresión: y sin embargo, en el mismo claustro, algunas mujeres encontraron un espacio para desarrollar aptitudes intelectuales que en el mundo exterior habrían tenido pocas o ninguna oportunidad de existir. Lectura, aprendizaje del latín, composición de poemas, obras teatrales, cultivo de la música, escritura autobiográfica: todas estas prácticas se documentan en los conventos americanos con distintos grados de intensidad. Algunas mujeres ingresaban al claustro buscando en el silencio y el recogimiento un espacio para esas aptitudes, como alternativa al tedio doméstico o a un matrimonio impuesto. El convento podía ser, para quien tenía la posición social y el temperamento adecuados, uno de los pocos lugares donde una mujer podía escribir y ser leída, aunque el precio fuera aceptar que esa escritura estuviera enmarcada por la obediencia y destinada, en primera instancia, al juicio del confesor.

Jerónima Nava y Saavedra existe hoy porque esa ambigüedad la produjo. Sin el mandato, no habría escrito; sin el claustro, no habría tenido el tiempo, la formación ni el interlocutor autorizado que hicieran posible su escritura. La misma institución que la vigilaba le proporcionaba las condiciones materiales de su voz. Reducir esa ecuación a uno solo de sus términos —solo vigilancia, solo expresión— es empobrecerla. La escritura conventual femenina neogranadina fue las dos cosas a la vez, y en la tensión entre ambas se juega su interés histórico.

Autobiografía religiosa, verdad de experiencia y lenguaje

Otro problema que la figura de Jerónima Nava y Saavedra convoca es el de la relación entre experiencia, mandato y lenguaje en la autobiografía religiosa colonial. Cuando una monja escribe su vida por orden del confesor, ¿qué grado de verdad de experiencia sobrevive en el texto, y qué grado corresponde a las convenciones del género que el mandato reactiva?

La pregunta no admite una respuesta única. En el género de las vidas de monjas, la experiencia individual se expresa a través de un repertorio de figuras heredadas —la noche oscura, las visiones, los consuelos, la unión transformante— que operan como una gramática compartida. La monja no inventa esas figuras: las recibe de la tradición, las reconoce en su propia vida, las escribe con las palabras que la tradición le ofrece. Lo que hay de personal en su texto está siempre mediado por lo que hay de convencional, y esa mediación no invalida la experiencia sino que la hace decible. Sin la gramática mística heredada, la vida interior de una religiosa neogranadina del siglo XVIII habría sido, para ella misma, en gran parte muda.

Al mismo tiempo, dentro de esa gramática compartida cabe una singularidad. Cada monja escribe con su cadencia, con sus imágenes preferidas, con sus obsesiones. La madre Castillo dejó una obra reconocible por la intensidad de sus visiones oscuras, por la presencia obsesiva del diablo, por la crudeza de las mortificaciones. Qué particularidad marcó los textos de Jerónima Nava y Saavedra es algo que aún no puede responderse con precisión. Ese vacío no es un defecto del texto sino una condición de su objeto: honrar la figura de Jerónima implica reconocer que la investigación crítica sobre ella está por hacerse, y que cualquier caracterización más específica requeriría un trabajo de edición y análisis de sus manuscritos comparable al que se ha dedicado durante décadas a la obra de la tunjana.

Su huella: recuperación historiográfica y vacíos persistentes

La huella de Jerónima Nava y Saavedra en la historia intelectual colombiana es indirecta y depende, en gran medida, de decisiones historiográficas recientes. Durante mucho tiempo, la referencia a las monjas escritoras neogranadinas se limitó a la madre Castillo, cuya obra fue editada, comentada y establecida como parte del canon literario colombiano. La mención sistemática de Jerónima junto a Francisca Josefa del Castillo y la Hermana María de Jesús —como parte de un conjunto de tres autoras que compartieron un mismo régimen de escritura— es un gesto crítico que amplía el mapa y desplaza el foco: no una autora excepcional que sobresale por su singularidad, sino un fenómeno estructural que produjo al menos tres nombres conocidos y que sugiere, tras ellos, una zona más amplia de escritura conventual femenina de la que apenas conocemos fragmentos.

Ese gesto se inscribe en una preocupación más general de la historiografía reciente por las mujeres en el período colonial, campo poco investigado y sesgado hacia las figuras de la elite. Durante los siglos XVII y casi todo el XVIII, más del noventa por ciento de los escritores neogranadinos conocidos fueron eclesiásticos, y la temática religiosa dominó la literatura del período; dentro de esa masa clerical, las monjas escritoras representan una minoría diminuta pero significativa, porque muestran que la palabra escrita no estuvo exclusivamente en manos masculinas ni siquiera en un régimen tan jerárquico como el conventual colonial.

El siglo XIX y comienzos del XX no revirtieron esa marginalidad. Aunque Soledad Acosta de Samper —autora de al menos diecisiete novelas y de varias monografías, fundadora y directora de la revista La Mujer, redactada exclusivamente por señoras y señoritas, colaboradora de El Mosaico y Biblioteca para Señoritas— representó una emergencia de la escritura femenina en el espacio público, la Colombia posterior no consolidó rápidamente un campo literario en sentido estricto, ni transformó el estatus político de las mujeres. Durante la hegemonía conservadora, entre 1886 y 1930, no se presentaron cambios en el estatus político femenino. En ese panorama, la recuperación de las monjas escritoras coloniales adquiere un doble sentido: es una operación sobre el pasado —dar visibilidad a mujeres cuya obra existió y fue olvidada— y una operación sobre el presente —construir una genealogía de la escritura femenina colombiana que no comience con las publicistas del siglo XIX sino que se remonte hasta los conventos coloniales.

Jerónima Nava y Saavedra ocupa en esa genealogía un lugar a la vez indispensable y precario. Indispensable porque su nombre, junto al de la Hermana María de Jesús, impide que la escritura mística neogranadina se reduzca a una figura solitaria y muestra que se trató de una práctica plural. Precario porque el archivo que la sostiene es delgado, y porque cualquier caracterización más detallada de su obra depende de trabajos de edición y estudio que aún no se han realizado con la extensión necesaria. Los signos culturales colaterales del universo conventual femenino americano —los retratos póstumos de monjas muertas, que permanecían en la clausura como imágenes de devoción para las religiosas y que representaban la victoria por un tránsito gozoso a la gloria eterna, con atributos iconográficos compartidos entre conventos de Puebla, Guadalajara, Arequipa y la Nueva Granada, como muestra el retrato de sor Tomasa Josefa pintado en 1768— sugieren la densidad de una cultura visual y material que rodeaba a autoras como Jerónima, y que aún espera un estudio que integre plenamente su producción escrita con el mundo de imágenes, prácticas y jerarquías en que se produjo.

Que la última palabra sobre Jerónima Nava y Saavedra siga siendo una palabra sobre lo que ignoramos es, quizá, la manera más honesta de honrar su lugar en la historia intelectual colombiana. Existió, escribió, obedeció; el resto es un trabajo por hacer, y su nombre —tres palabras que sobreviven al olvido— pide precisamente eso: no una hagiografía que la infle con material ajeno, sino una investigación paciente que devuelva a su archivo la especificidad que hoy le falta.