Francisca Josefa de Castillo

Una monja en el crepúsculo de Tunja

Cuando Francisca Josefa nace, en 1671, Tunja lleva ciento treinta y dos años de fundada y ya muestra los síntomas de la larga decadencia que la marcará hasta la República. Fundada en 1539 como centro administrativo colonial, la ciudad nunca fue populosa: siglo y medio después de su erección apenas contaba con quinientos vecinos españoles. Sus primeros pobladores, sin embargo, habían labrado casas costosas y sembrado escudos de armas en las portadas para —según la fórmula de Juan de Castellanos— «eternizar su fama en la posteridad». Esa aspiración de distinción social, injertada sobre una economía sostenida en la mano de obra indígena, dejó a Tunja en una situación paradójica cuando esa mano de obra se agotó: sobraban piedras nobles y faltaban brazos.

La provincia, con todo, no era pobre. Desde fines del siglo XVI y a lo largo del XVII fue el principal centro textilero de la Nueva Granada y probablemente el mayor productor de trigo del virreinato, con unos setenta molinos de harina a comienzos del siglo XVII que abastecían los puertos del Magdalena y la costa atlántica. El reparto del derecho de alcabala entre 1603 y 1612 muestra que encomenderos y mercaderes eran los grupos que más contribuían, en proporciones que oscilaban de año en año. Pero el capital y el prestigio se estaban trasladando de las encomiendas y los obrajes hacia otro polo: los conventos. Enriquecidos por donaciones, dotes, capellanías y censos —que las órdenes religiosas prestaban al cinco por ciento anual—, los claustros terminaron por cumplir un papel de sostén económico de la ciudad. Cuando lleguen la independencia y la desamortización, ese pilar caerá y con él lo que quedaba de la Tunja colonial; pero mientras Francisca Josefa vivió, los conventos eran el corazón material y simbólico de la urbe.

El Real Convento de Santa Clara de Tunja, donde ella profesará, había sido fundado en 1574, apenas treinta y cinco años después de la ciudad. Fue el primer convento femenino de Tunja y una de las casas más antiguas de vida religiosa femenina en todo el Nuevo Reino, dentro de un fenómeno que se remonta al último tercio del siglo XVI, cuando se abrieron claustros para albergar a las hijas de conquistadores y pobladores. La ciudad, por lo demás, era en tiempos de Francisca Josefa un pequeño taller de arte sacro: talladores y pintores decoraban iglesias y conventos en el marco de una escuela pictórica local nutrida por la tradición europea occidental, con la técnica del óleo sobre lienzo —aporte europeo sin equivalente precolombino— como lengua franca. En ese paisaje de retablos dorados y calles medio vacías creció la niña que a los dieciocho años tomaría el hábito.

Familia, vocación y hábito

Francisca Josefa de Castillo y Guevara nació en Tunja el 6 de octubre de 1671, hija de Francisco de Castillo y Toledo, funcionario español, y de María Guevara Niño y Rojas, mujer de la élite criolla local. Era, por linaje, exactamente el tipo de mujer para el que se habían abierto los conventos femeninos neogranadinos: hija de familia distinguida, con los recursos y la limpieza de sangre requeridos para acceder a un claustro que operaba, en la práctica, como una institución de mujeres de élite. En la Nueva Granada la condición étnica limitaba el libre acceso a la clausura, aunque hay presencia comprobable de mestizas en los conventos. La estratificación no se detenía en la puerta: dentro del claustro existía una jerarquía interna nítida, con monjas de velo negro o de coro —pertenecientes a las categorías sociales más altas y encargadas del gobierno de la comunidad— y monjas de velo blanco o legas, opción para mujeres con menos recursos. Francisca Josefa profesará entre las primeras.

Ingresó al Real Convento de Santa Clara siendo muy joven y allí permaneció durante más de medio siglo, hasta su muerte en 1742. La dote conventual era, en la Santa Fe de la época y presumiblemente también en Tunja, uno de los alicientes más significativos para tomar el hábito, con montos que entre la segunda mitad del siglo XVII y fines del XVIII se mantuvieron por lo general entre mil y dos mil pesos. Para las familias de la élite, colocar una hija en el claustro era una operación a la vez espiritual, económica y de prestigio: la joven quedaba resguardada de un mercado matrimonial estrecho, la casa aseguraba una intercesora ante Dios y el convento —que recibía la dote y luego los legados— acumulaba capital para seguir prestándolo. La vida religiosa femenina, así vista, no fue solo refugio: fue una institución diseñada por la Iglesia católica para regular y jerarquizar la sociedad, orientada específicamente a las mujeres fuera de la institución matrimonial.

Dentro de esa arquitectura, Francisca Josefa ocupó cargos de gobierno —abadesa en varios períodos, portera, maestra de novicias— sin que las tareas administrativas interrumpieran del todo la vida interior que, casi desde el noviciado, la sumergía en experiencias que ella misma describiría como aterradoras. Fue esa doble vida, la de la superiora eficaz y la de la visionaria atormentada, la que llamaría la atención de sus confesores.

Los confesores y el mandato de escribir

En la vida religiosa de la Colonia madura, el confesor era mucho menos un consejero ocasional que un gobernante del alma. La obediencia y la humildad, que la crítica ha señalado como rasgos definitorios en el temperamento de Francisca Josefa, no eran virtudes decorativas: eran el andamio institucional sobre el que se sostenía la posibilidad misma de una vida contemplativa. Ella consultaba continuamente a su confesor y se esforzaba por usar los medios que él le proporcionaba para lidiar con sus tribulaciones espirituales, aun cuando reconocía —con una lucidez inquietante— que Dios tenía otros designios sobre su alma que los que sus directores podían prever.

De esa relación nació su escritura. Los dos textos que hoy leemos, Su vida y los Afectos espirituales, fueron redactados por mandato, no por vocación literaria. La distinción es importante y explica más de lo que parece. La monja no poseía cultura literaria en sentido amplio ni tuvo contacto sostenido con las corrientes literarias de su tiempo, salvo por algunas comedias mencionadas en el propio material autobiográfico. Vivió segregada e ignorada del mundo y desdeñó el saber mundano para sumergirse en sus angustias y compensaciones místicas. La orden de escribir vino, entonces, de fuera: fueron los jesuitas —Diego de Tapia entre ellos, luego Francisco de Herrera y su hermano Pedro de Herrera— los que le pidieron que consignara por escrito lo que le ocurría en la oración, y esa exigencia produjo, casi involuntariamente, uno de los grandes corpus místicos en lengua española.

El dispositivo era clásico. Desde el siglo XVI la Iglesia había aprendido a canalizar las experiencias visionarias femeninas —siempre potencialmente sospechosas— haciéndolas pasar por la escritura vigilada del confesor, que las examinaba, aprobaba o corregía. La escritura por mandato era, a la vez, un instrumento de control (someter la visión a la letra examinable) y una vía de conservación (permitir que la voz de la monja sobreviviera fuera del claustro). En el caso de Francisca Josefa, esa doble función se cumplió al pie de la letra: sin el mandato, no habría textos; con el mandato, los textos fueron durante mucho tiempo manuscritos guardados en el convento, dependientes de la voluntad de otros para salir.

Su vida y los Afectos espirituales

Su vida es una autobiografía espiritual escrita a la manera de las que la tradición hispánica había perfeccionado desde Santa Teresa: relato en primera persona del itinerario interior, con especial atención al proceso de ascenso místico. Los Afectos espirituales, en cambio, son otra cosa: una biografía espiritual dispersa en fragmentos, especie de diario íntimo en el que la monja intenta expresar su atormentada interioridad, con sus experiencias terríficas, beatíficas o místicas puestas en una prosa que se dobla sobre sí misma. La mayoría de los Afectos está casi por completo desligada de las circunstancias de la vida externa, aunque en algunos aflora una tenue línea narrativa. Son textos concebidos, más que para ser leídos como historia, para ser habitados como oración.

En ambos libros se despliega, con detalle prolijo, el esquema clásico de la mística hispánica: la vía purgativa, con su «noche oscura» poblada de visiones terroríficas y tormentos corporales; la vía iluminativa; y la unión transformante con Dios. Francisca Josefa describe con precisión —a veces atroz— las prácticas ascéticas que acompañaron ese itinerario: cadenas de hierro sobre la carne, cilicios, ortigas aplicadas al cuerpo, golpes en el rostro, noches enteras en llanto. No hay coquetería literaria en esos pasajes; hay, más bien, la voluntad de documentar la mortificación como camino, herencia directa de la tradición ascética que en la Península había codificado ese lenguaje corporal.

Lo que distingue a Castillo no es la ortodoxia del esquema sino la manera de habitarlo. Frente al misticismo apacible de Santa Teresa —custodiado, según la lectura clásica, por el Señor y sus ángeles—, el de la Madre Castillo aparece sacudido por destellos infernales y asaltado por tentaciones demoníacas. La «noche oscura» no es en ella una figura del vocabulario espiritual heredado sino una experiencia repetida, físicamente vivida, en la que las visiones aterradoras alternan con los raptos de dulzura. De ahí que la crítica haya descrito su misticismo como más agónico que sereno, más cercano —en ese aspecto— a la vertiente atormentada de la tradición que a la conversación familiar con Cristo que caracterizaba a la santa castellana.

En el plano de la escritura, el hallazgo mayor está en el modo como el yo se desdobla. La voz que escribe se dirige a su propia alma, la interroga, la advierte, la reprende; luego habla a Cristo, luego vuelve sobre sí. La prosa busca hacer sensible la experiencia interior, traducir estados anímicos en movimiento, y para hacerlo inventa un procedimiento de introspección dialogada que no tiene, en las letras coloniales neogranadinas, equivalente. Esa prosa, además, evoluciona con los años: insegura y por momentos artificiosa en la juventud —con anacolutos y construcciones dislocadas que delatan el forcejeo con una lengua para la cual la monja no tenía modelos ni maestros—, se vuelve más sobria y de expresión más serena en la madurez. La segunda parte de los Afectos, redactada a partir de 1724, muestra esa madurez estilística: menos aparato, más peso, un decir más firme.

Este dato —la evolución autónoma de la prosa— es decisivo para entender el problema de la agencia. Si Castillo escribió por mandato, si careció de formación literaria y de contacto con las corrientes de su tiempo, ¿cómo se explica que su escritura haya recorrido, a lo largo de medio siglo, un arco estilístico propio? La respuesta más honesta es que el mandato del confesor fue condición de posibilidad de los textos, pero no fue su causa suficiente: dentro del marco impuesto, la monja construyó, por acumulación de páginas y años, una voz que excede el simple cumplimiento del encargo.

Filiaciones: la mística española y Sor Juana

La inscripción de Castillo en la tradición mística española es, hoy, un lugar común de la crítica. Está entre los principales exponentes del misticismo en lengua castellana, se dice, junto a San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La afirmación es exacta y a la vez engañosa. Exacta porque su obra sigue puntualmente la arquitectura espiritual codificada por esos autores, comparte su vocabulario y culmina, como ellos, en la unión transformante. Engañosa porque olvida el desfase de casi siglo y medio: Castillo escribe cuando la mística española era ya cosa del pasado en la Península, un fruto tardío de una tradición que había vivido su apogeo entre finales del XVI y comienzos del XVII. Si la mística española era tardía respecto a la medieval renana y flamenca, la neogranadina es tardía respecto a la española. Una repetición diferida en tres tiempos.

Ese desfase, lejos de ser un defecto, es lo que le da su lugar histórico. En una Tunja donde el arte y la letra viven de modelos peninsulares importados con retraso, Castillo produce, en el interior de la clausura, un objeto literario que replica y a la vez desplaza el original. La mística no era, en su tiempo y en su lugar, un género vivo en las plazas letradas; era una lengua que sobrevivía en los conventos, y su libro es el testimonio mayor de esa supervivencia americana.

La comparación con Sor Juana Inés de la Cruz, que la crítica ha repetido hasta el cansancio, funciona más como espejo deformante que como paralelismo iluminador. Las dos son mujeres, religiosas, escritoras y americanas; todo lo demás las separa. Sor Juana escribe por vocación literaria explícita, en el centro del virreinato de Nueva España, en diálogo con la corte, la poesía culta, el teatro y la teología, y defiende con argumentos su derecho al estudio. Castillo escribe por mandato, en una ciudad periférica de un virreinato periférico, sin corte ni interlocutores letrados, refugiada en la obediencia y la humildad, con la mirada vuelta hacia adentro. La primera pelea por su lugar en la república de las letras; la segunda no sabe que hay república de las letras. Emparejarlas por su condición común distorsiona a ambas: convierte a Sor Juana en religiosa cuando fue, sobre todo, escritora, y convierte a Castillo en escritora en un sentido que le habría resultado ajeno.

La cultura conventual femenina como sistema

Si insistimos en tratar a Castillo como caso único corremos el riesgo de repetir el gesto del canon: iluminar una cumbre y dejar en la sombra la cordillera. Su obra es el testimonio más visible, pero no el único, de una cultura letrada femenina que floreció en los conventos neogranadinos entre el último tercio del siglo XVI y el fin de la Colonia. Esa cultura tuvo su condición material en la economía conventual: dotes de mil a dos mil pesos, censos al cinco por ciento, donaciones y capellanías que hacían de los claustros centros de acumulación de capital y, a la vez, espacios de tiempo libre letrado que no existían para las mujeres fuera de ellos. Tuvo su condición institucional en la práctica de la confesión y la escritura por mandato, que producía manuscritos —autobiografías espirituales, cartas de dirección, cuentas de conciencia, afectos, exclamaciones— en cantidades que apenas empezamos a conocer. Y tuvo su condición visual en un imaginario que hoy se reconstruye a partir de objetos como los retratos de monjas muertas, práctica común en los monasterios femeninos americanos.

Esos retratos —el de la carmelita sor Tomasa Josefa de San Rafael, pintado por Manuel Merchán Cano en 1768, óleo sobre lienzo de 81 por 81 centímetros hoy en la Colección de Arte del Banco de la República, es un caso documentado— permanecían en la clausura como ejemplos e imágenes de devoción para las demás religiosas, representando «la victoria por un tránsito gozoso a la gloria eterna». Los signos de incorrupción del cuerpo —ausencia de descomposición, aromas florales— se interpretaban como muerte «en olor de santidad». El crucifijo en las manos, atributo que reaparece en retratos como el de la agustina Magdalena de Cristo, sugiere un lenguaje iconográfico compartido que trasciende órdenes y virreinatos. Todo ese aparato visual encuadraba la vida y la muerte de las monjas dentro de una economía simbólica que la escritura de Castillo, por su parte, dotaba de voz.

Que hoy conozcamos a Castillo y desconozcamos a las decenas de mujeres que también escribieron en esos conventos no es un accidente. La historiografía colombiana ha investigado muy poco el papel de las mujeres en los procesos económicos, sociales y políticos del país, especialmente en el período colonial, y los escasos estudios existentes se concentran en mujeres notables de la élite —Francisca Josefa entre ellas, Javiera Londoño (1696-1767) entre otras—, sin trabajos sobre la vida de las mujeres de otros grupos sociales. La razón inmediata es documental: escasean las fuentes que permitan reconstruir cómo vivieron, actuaron y pensaron. La razón mediata es de otro orden: la formación del canon literario ha conjugado múltiples intereses que tienden a relegar a la mujer y a otras voces marginadas o silenciadas. Castillo entró al canon porque una cadena de mediaciones —confesores que le ordenaron escribir, familiares que guardaron los manuscritos, editores del XIX que los publicaron, críticos del XX que los inscribieron en la tradición hispánica— hizo posible su supervivencia. Sus compañeras de claustro, que probablemente escribieron también, no tuvieron esa cadena.

La Iglesia, la Corona y el marco institucional

Todo esto ocurría dentro de una arquitectura política precisa. Las órdenes religiosas —dominicos, franciscanos, agustinos, jesuitas y, entre las femeninas, clarisas, carmelitas, dominicas, agustinas, concepcionistas— fueron, junto con los obispados, el eje de la Iglesia católica neogranadina entre los siglos XVI y XVIII, con un grado de poder e influencia social, política y cultural que hace imposible entender la sociedad colonial sin ellas. Y esa Iglesia operaba bajo el patronato regio, dispositivo que atribuía a la Corona española tres derechos fundamentales: el exclusivo para autorizar la construcción de templos grandes, el patronato en sentido castellano tradicional, y el derecho de presentación de personas idóneas para iglesias, monasterios, dignidades y beneficios eclesiásticos. La Corona, a cambio, tenía la obligación de edificar y sostener las iglesias necesarias y sufragar los gastos del culto y del clero.

En América, virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores ejercían como vicepatronos y, en esa calidad, gozaban de las prerrogativas del patronato, marcando las pautas de la organización y gobierno de la Iglesia en sus respectivos territorios. Bajo ese esquema, los monarcas españoles controlaban directamente tanto el clero secular como el regular, y el alto clero americano —generalmente de procedencia española— se relacionaba más estrechamente con el rey que con el pontífice de Roma. En el siglo XVIII los Borbones fortalecerán aún más esta intervención, profundizando una política de control regio que ya venía de atrás.

Sobre ese fondo se entiende por qué la escritura de una monja de Tunja no era, para las autoridades, un asunto menor. La ortodoxia de las visiones, la corrección de la doctrina, la sumisión a la obediencia, la ausencia de desviaciones alumbradistas o iluminadas eran cuestiones que la maquinaria eclesiástica —brazo espiritual de la maquinaria imperial— vigilaba de cerca. Que Castillo escribiera por mandato de sus confesores era la fórmula institucional para hacer legítima esa escritura: la enmarcaba en la obediencia y la ponía bajo tutela. Que sus textos permanecieran manuscritos en el convento durante casi un siglo después de su muerte fue el corolario natural del sistema: los papeles de una monja no circulaban sin autorización, y las autorizaciones —cuando las hubo— llegarían tarde, en otro régimen político.

De los manuscritos a la imprenta

Francisca Josefa murió el 8 de abril de 1742, sin haber visto impresa una sola de sus páginas. Sus manuscritos quedaron en el convento y en manos de la familia. La primera edición esperó casi un siglo: fue su sobrino nieto Antonio María del Castillo y Alarcón quien gestionó, en la primera mitad del siglo XIX, la publicación tanto de Su vida como de los Afectos espirituales, en un movimiento que sacó a la monja de Tunja del silencio conventual para instalarla en la naciente república literaria neogranadina.

Esa mediación decimonónica fue decisiva y ambigua. Decisiva, porque sin ella los textos habrían seguido siendo objeto de devoción interna, accesibles a unos pocos religiosos y curiosos. Ambigua, porque la operación editorial se hizo en clave de piedad decimonónica, envolviendo la obra en una lectura hagiográfica que atenuaba, cuando no borraba, la radicalidad visionaria del original. La Castillo que llega al siglo XIX es ya, en parte, una Castillo domesticada: la mística presentable, la clarisa ejemplar, la gloria colonial de una república que buscaba antepasados literarios respetables.

En el siglo XIX y comienzos del XX, la crítica letrada colombiana —con Miguel Antonio Caro entre sus voces— la incorporó al panteón nacional. Pero la lectura que consolidó el canon fue la que la emparejaba con Santa Teresa y con Sor Juana, y esa lectura, si bien le dio visibilidad, también fijó un molde que tardará en romperse: Castillo como fruto tardío, Castillo como versión colonial del modelo peninsular, Castillo como excepción devota en un desierto letrado. La operación era, en el fondo, la misma del retrato conventual: representarla joven, apacible, incorrupta, cuando los textos ofrecían una mujer atormentada, contradictoria, autónoma en su forcejeo con la lengua.

En el siglo XX, la recepción se profesionalizó. Darío Achury Valenzuela publicó en Bogotá, en 1962, un Análisis crítico de los Afectos espirituales con texto restablecido, introducción y comentarios, editado en la órbita de la Biblioteca de Cultura Colombiana y el Ministerio de Educación Nacional. Rocío Vélez de Piedrahita firmó el estudio sobre «La Madre Castillo» incluido en el Manual de literatura colombiana de Procultura-Planeta (Bogotá, 1988, tomo I). Ángela Inés Robledo editó Su vida para la Biblioteca Ayacucho, en Caracas, en una edición aparecida en 2007 que la instaló definitivamente en el circuito latinoamericano de clásicos. Cada una de estas ediciones y estudios fue, también, una mediación: la Castillo filológica de Achury, la Castillo del manual escolar de Vélez de Piedrahita, la Castillo relatinoamericanizada de Robledo son lecturas sucesivas que preservan y a la vez configuran el objeto que preservan.

Huella

La caída definitiva de la Tunja colonial llegó con la independencia. Al desaparecer los principales sostenes económicos que la habían mantenido durante tres siglos —los conventos enriquecidos por donaciones, los monopolios, los sueldos de empleados coloniales—, la ciudad se hundió en una decadencia de la que no se recuperaría del todo. En ese hundimiento, sin embargo, sobrevivió Castillo. Los papeles guardados en Santa Clara pasaron a la imprenta justo cuando la sociedad que los había producido dejaba de existir, y así la monja se convirtió en una de las pocas figuras coloniales tunjanas que la República conservó como suyas.

Su lugar en la historia de Colombia no se explica solo por la calidad literaria de la obra, aunque esa calidad es real y creciente conforme la crítica la relee. Se explica, sobre todo, por lo que su caso permite ver: una economía conventual que concentraba capital y tiempo letrado en la clausura femenina, un sistema de dirección espiritual que producía escritura como subproducto de la obediencia, una cultura letrada de monjas de la que ella es la punta visible, un canon literario nacional que la salvó comparándola con Santa Teresa y perdiendo, en el trayecto, la especificidad neogranadina de su experiencia. Es, a la vez, la mayor mística en lengua castellana del Nuevo Reino de Granada y el testimonio de todo lo que el aparato colonial —eclesiástico, familiar, editorial, crítico— pudo encuadrar sin poder reducir del todo.

Que hoy sea leída en Bogotá, en Caracas y en universidades más lejanas, mientras las otras voces del claustro siguen en el silencio de sus manuscritos, dice tanto de ella como de nosotros. Francisca Josefa de Castillo escribió, en la Tunja del alto de la Colonia, un libro que ni ella misma quiso propiamente escribir; pero lo escribió con tal intensidad que setenta molinos de harina, doscientos años de historia y el desmantelamiento entero de su mundo no bastaron para acallarlo.