Consolidación de la sociedad de castas y el orden barroco neogranadino (1650–1700)

Consolidación de la sociedad de castas y el orden barroco neogranadino (1650-1700)

Entre 1650 y 1700, el Nuevo Reino de Granada terminó de fijar la arquitectura social, religiosa y letrada que definiría a la Colombia colonial hasta las reformas borbónicas. En esas cinco décadas se estabilizó jurídicamente la jerarquía de castas, se multiplicaron los conventos femeninos y masculinos como ejes de poder urbano, el Tribunal del Santo Oficio instalado en Cartagena desde 1610 alcanzó su régimen de vigilancia maduro, y en Tunja, Santafé y Popayán aparecieron las primeras obras de una autoría criolla —pictórica, historiográfica, poética y mística— que ya no puede leerse como mero eco de Sevilla, México o Lima. No fue un florecimiento equiparable al de los grandes centros virreinales: la Nueva Granada carecía todavía de imprenta, sus haciendas religiosas eran una fracción de las peruanas y su producción artística respondía a una austeridad estructural. Pero fue en esa estrechez donde se articuló un orden singular, barroco por sus formas y por sus contradicciones, capaz de excluir con precisión y de generar, en los intersticios de esa exclusión, las voces que hoy fundan el archivo cultural del país.

La arquitectura de la exclusión: castas, honra y limpieza de sangre

La sociedad neogranadina de la segunda mitad del siglo XVII se organizaba sobre un principio jurídico y social que operaba como llave maestra: la limpieza de sangre. Acceder a un colegio mayor, a un seminario, a la universidad o a la profesión religiosa exigía demostrar que ni el aspirante ni sus padres habían ejercido oficios bajos y que no había, en la genealogía, "sangre de la tierra" —es decir, ascendencia indígena, africana o mezclada. Este requisito, formalizado en informaciones y probanzas, delimitaba con exactitud quiénes podían aspirar a los llamados oficios nobles y quiénes quedaban confinados a los oficios plebeyos o manuales.

La jerarquía resultante situaba a los españoles peninsulares en la cima, a los criollos en una posición subordinada pero legítima, y desplazaba a indios, negros esclavos, mestizos, mulatos y zambos a los escalones inferiores. La condición legal no siempre coincidía con la posición social: los aborígenes eran, formalmente, vasallos libres del rey con derechos reconocidos y con la obligación de vivir en pueblos de indios regulados por normas específicas; en la práctica, ocupaban un lugar tan desventajoso como el de los esclavizados. Los mestizos y mulatos, grupos intermedios en expansión demográfica, carecían de un sitio claramente definido en el ordenamiento, y esa indefinición fue precisamente uno de los rasgos que el orden barroco tuvo que administrar mediante clasificaciones cada vez más finas.

El racismo colonial no se presentaba como consecuencia de la dominación sino como su justificación previa: se atribuían rasgos inherentes a cada grupo —a los indios se los tachaba de engañosos y perezosos, a los negros y castas de inferiores por naturaleza— y así se naturalizaba la jerarquía. La honra hidalga, con su desprecio explícito del trabajo manual, cerraba el círculo: para quien podía acreditar limpieza de sangre pero carecía de encomienda o hacienda, las únicas profesiones dignas eran la jurisprudencia y la carrera eclesiástica. Este embudo ocupacional tuvo una consecuencia decisiva para la historia cultural del período: buena parte de la producción letrada, artística y devocional del siglo XVII neogranadino salió de hombres y mujeres empujados a la Iglesia porque el orden social les negaba cualquier otra salida honorable.

Parentesco antes que fortuna

En las ciudades del interior —Santafé, Tunja, Popayán— la élite se definía menos por la riqueza acumulada que por la red familiar. El parentesco fue el principal criterio de acceso a los círculos de poder urbano, y las redes de linaje, matrimonio y compadrazgo constituyeron el mecanismo por el cual los grupos regionales más exitosos consolidaron su posición durante los siglos XVII y XVIII. La fortuna, en un reino sin la abundancia argentífera de Potosí ni la densidad indígena tributaria del centro de México, nunca fue el elemento decisivo: importaba más el apellido, la probanza y la vinculación con los cabildos, las órdenes religiosas y las magistraturas.

Ese predominio del linaje sobre el capital produjo una élite letrada de cuerpo compacto pero de recursos limitados, cuya expresión cultural se canalizó hacia lo eclesiástico y lo simbólico antes que hacia el mecenazgo suntuario. Explica también por qué las órdenes religiosas fueron, en la Nueva Granada, un espacio tan disputado: ingresar a los dominicos, franciscanos o jesuitas equivalía a asegurar a un hijo o una hija un estatus vitalicio, una formación académica y un lugar en la red simbólica de la ciudad. El apellido abría la puerta del claustro y el claustro devolvía al apellido, multiplicado, el prestigio con que había sido investido: un circuito cerrado que sostenía, generación tras generación, la posición de las familias principales.

El cierre de las órdenes

A partir del siglo XVII, y con particular firmeza en su segunda mitad, las leyes de segregación por origen familiar impidieron el acceso a la profesión religiosa a indígenas, negros y mestizos. La consecuencia fue una progresiva criollización del clero regular y secular: los conventos se llenaron de hijos de las familias principales, llevados a los claustros desde temprana edad para recibir allí toda su formación. Las órdenes religiosas se convirtieron así en el eje del poder simbólico, intelectual y económico de la sociedad colonial neogranadina; no se puede entender esa sociedad —ni su cultura, ni su política local— sin colocarlas en el centro.

Dominicos, franciscanos y jesuitas fueron protagonistas de la vida religiosa del Nuevo Reino, y sus conventos e iglesias, estrechamente vinculados a las élites locales, funcionaron como núcleos económicos de considerable peso. Poseían capitales en efectivo que prestaban mediante censos —una figura similar a la hipoteca— a una tasa cercana al cinco por ciento anual, y con esos rendimientos sostenían la manutención de frailes y monjas. Las capellanías, mediante las cuales un fiel donaba bienes o dinero a cambio de la celebración perpetua de misas en su nombre, encadenaban a las familias con los conventos por generaciones, en un régimen donde lo material y lo espiritual se sostenían mutuamente y donde una deuda temporal podía redimirse en clave escatológica.

Los jesuitas, en particular, articularon un patrimonio distribuido en haciendas ganaderas y agrícolas cuyas utilidades financiaban los colegios de la orden. Sus fortunas eran notables en el Nuevo Reino, aunque más modestas que las de Perú o México: mientras allí algunas haciendas jesuitas alcanzaban entre quinientos mil y setecientos mil pesos, en la Nueva Granada el techo estaba en unos cien mil. La escala misma revela el estatus del reino: importante, pero no de primera fila.

Tunja ofrece el ejemplo más nítido del peso conventual sobre la vida urbana. La ciudad se sostenía en gran medida por los numerosos conventos levantados en ella, enriquecidos por donaciones llegadas de todas partes, monopolios y sueldos del régimen colonial. En sus claustros —el más notable de los cuales, el de Santo Domingo, perdura junto con el conjunto conventual de Cartagena como testimonio arquitectónico— se concentraba una parte sustancial del capital simbólico y económico de la región. Otros grandes conjuntos, como los de San Francisco de Tunja y Bogotá, fueron demolidos, y su pérdida marca hasta qué punto la ciudad conventual del siglo XVII se ha desdibujado en el paisaje contemporáneo. Recorrer hoy Tunja es leer el negativo de aquella trama: casonas, plazas y templos sueltos que en el XVII formaban un tejido continuo de campanas, huertos, novicios y mercedarias.

Los conventos femeninos: jerarquía tras el velo

El fenómeno conventual femenino en el actual territorio colombiano se había iniciado en el último tercio del siglo XVI, con las primeras fundaciones desde 1574 en Tunja, Pamplona, Pasto, Popayán y Santafé. Hacia la segunda mitad del siglo XVII, estos claustros habían madurado como instituciones que articulaban tres dimensiones inseparables: el control y la jerarquía social, la religiosidad y la economía colonial.

Dentro de cada convento se reproducía, con precisión reveladora, la estratificación de castas de la ciudad. Las monjas de velo negro, o de coro, procedían de altas categorías sociales, aportaban dotes sustanciales y gobernaban la comunidad; las de velo blanco, o legas, disponían de menos recursos y su condición étnica limitaba su acceso a las posiciones de mando; las mestizas cumplían funciones domésticas con participación litúrgica restringida. En Santafé, desde mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII, la dote para una monja de velo negro oscilaba habitualmente entre mil y dos mil pesos en todos los conventos, cifra que operaba como filtro económico y social.

La vida cotidiana dentro de los claustros no era la de una república ideal de la virtud. La presencia constante de criadas, esclavas y seglares que acompañaban a las monjas de origen distinguido generaba un desorden que obligaba a las autoridades eclesiásticas a reforzar el rigor de las reglas establecidas en concilios y sínodos. Tener una hija en el convento era, para las familias notables, una forma prestigiosa de "dar estado" a las herederas —una alternativa honorable al matrimonio— y el establecimiento mismo de nuevos claustros respondía en parte a los intereses de grupos acaudalados que buscaban asegurar ese destino a las suyas.

En este ecosistema, la cultura visual conventual desarrolló signos propios que circulaban entre los virreinatos: los retratos de monjas muertas, exhibidas como imágenes de devoción y ejemplos de "victoria por un tránsito gozoso a la gloria eterna", constituían una práctica pictórica común de Puebla a Arequipa, y los conventos neogranadinos participaron plenamente de esa iconografía. La monja coronada, con guirnaldas y palma, era menos un retrato individual que un emblema del orden que la había producido y ahora la despedía.

Francisca Josefa del Castillo: la voz vigilada

Fue en el convento de Santa Clara de Tunja donde surgió la voz literaria más singular del período. Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1672-1741), oriunda de Tunja, escribió allí una obra mística que la crítica no ha dudado en situar en la tradición mayor de la lengua española, junto a San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila. Su vida y los Afectos espirituales —los dos títulos por los que se la conoce— ofrecen un contrapunto revelador al modelo teresiano.

Si el misticismo de la de Ávila es apacible, custodiado por el Señor y sus ángeles, el de la Madre Castillo está atravesado de destellos infernales y tentaciones que la asaltan como a San Antonio en el desierto. Sus páginas describen, con una precisión que hoy inquieta, prácticas de mortificación corporal: cadenas de hierro, cilicios, ortigas, golpes infligidos por manos de sirvientes. Ese cuerpo violentado, escrito con exactitud clínica, es la contracara física de una escritura interior de altísima intensidad, y en la tensión entre uno y otra se juega la fuerza literaria de su obra.

Una mujer de la élite tunjana del siglo XVII no disponía, fuera del convento, de espacio legítimo para la palabra: dentro, la escritura devocional bajo dirección espiritual era el único cauce autorizado. El velo negro fue, a la vez, condición de posibilidad y forma de vigilancia; la obra existe porque el orden barroco le proporcionó un lugar y una gramática, y porque ella supo llenar ambos hasta forzar sus límites. Sor Jerónima Nava y Saavedra, contemporánea santafereña, escribió también bajo un régimen semejante, y su caso confirma que la Madre Castillo no fue una anomalía sino la cima de una práctica más amplia de autoría femenina conventual.

De las mujeres de otros grupos sociales apenas queda rastro escrito: la desproporción entre el archivo de las notables y el silencio sobre las demás es, en sí misma, un efecto del orden que aquí se describe. La palabra pasaba por el velo negro o no pasaba.

La Inquisición de Cartagena: puerto, herejía y brujería

El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición había sido establecido en Cartagena de Indias en 1610, y hacia la segunda mitad del siglo XVII operaba con plenas atribuciones. Sus edictos abarcaban siete capítulos: judaizantes, mahometanos, luteranos, alumbrados, otras herejías —blasfemias, brujerías, satanismo—, delitos sexuales y tenencia o lectura de libros prohibidos. Cada uno de estos frentes iluminaba una dimensión distinta de la sociedad que vigilaba.

El más nutrido, contra lo que a veces se supone, fue el de los reformistas: el tribunal procesó a ochenta y dos personas por protestantismo, luteranismo, calvinismo y adhesión al hugonotismo. Los luteranos fueron perseguidos con particular insistencia, y la razón se encuentra en la geografía misma de Cartagena. Como puerto atlántico principal del Nuevo Reino y punto de salida de la Flota de los Galeones, la ciudad recibía marineros, comerciantes y viajeros del norte de Europa que llegaban con libros, ideas y hábitos religiosos incompatibles con la ortodoxia católica. La Inquisición cartagenera fue, ante todo, una aduana espiritual del comercio atlántico.

La ciudad albergaba también, en el barrio de San Diego —los Jagüeyes—, una convivencia densa entre judíos conversos y esclavizados africanos, y era escenario visible de la presencia de comerciantes portugueses de origen converso implicados en el tráfico esclavista. Esa mezcla explica que el tribunal desplegara una vigilancia sostenida sobre el judaísmo críptico, sobre las prácticas mágico-religiosas de las mujeres afrodescendientes y sobre los libros que entraban por el puerto.

Fue en el capítulo de brujería y hechicería donde la Inquisición cartagenera dejó su huella más ambigua. Conjuros, rituales, pócimas y magias para fines amatorios acercaron en la práctica a hechiceras blancas, negras y mulatas, y las mujeres blancas y mestizas de las élites acudían a ellas para resolver males de amor e invertir, aunque fuese momentáneamente, el orden social de subordinación, castidad y monogamia. La mujer blanca cartagenera del siglo XVII carecía de voz en el marco familiar, donde la autoridad del padre y los hermanos era total; en ese vacío, la magia ofrecida por hechiceras de las castas inferiores funcionó como una economía paralela de la agencia femenina, y produjo alianzas fugaces pero significativas entre mujeres separadas por la ley y la piel.

El tribunal leyó estas prácticas con el marco normativo colonial y calificó como brujería lo que en muchos casos eran gramáticas rituales africanas trasplantadas y reinterpretadas. Las reacciones de las acusadas fueron diversas: algunas aprovecharon las acusaciones para sostener una imagen temible —la de la mujer negra como bruja y asesina de niños en rituales— que operaba como forma de terror contra los blancos y de resistencia oblicua; otras se sometieron voluntariamente, apelando al perdón. El archivo inquisitorial, con toda su violencia, guarda por eso una paradoja: es la única fuente sistemática para reconstruir la vida ritual de esas mujeres, y las conserva con el detalle propio de quien quería aniquilarlas.

Hacia el final del siglo, entre las décadas de 1680 y 1690, ocurrió un giro decisivo: la Corona ordenó al tribunal cartagenero abstenerse de procesar a personas de ascendencia africana por todos los delitos, ante el riesgo de que la persecución inquisitorial incentivara el cimarronaje. La decisión —tan pragmática como reveladora— muestra que la amenaza de la fuga y la resistencia armada podía forzar límites a un aparato de vigilancia que en teoría era irrestricto. Los subalternos, aun en la clandestinidad, movían las piezas de la maquinaria.

Un arte de la austeridad

La producción artística del Nuevo Reino en la segunda mitad del siglo XVII se desarrolló en condiciones que la separaron nítidamente de los grandes centros virreinales. La atonía, la falta de riquezas y la austeridad del contexto social produjeron una expresión más contenida y moderada que la de México, Perú o Quito, hasta el punto de que algunos autores han cuestionado la plena aplicabilidad del término barroco a esta producción. Fue un barroco de escasez, o quizá —y esta es la lectura más productiva— un barroco cuya forma se acomodó a los medios disponibles sin renunciar a la ambición simbólica.

La escuela tunjana de pintura, cuyo fundador fue Alfonso de Narváez (1500-1583), avecindado en Tunja, había establecido en el siglo anterior el modelo devocional local. Su obra mayor, Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, encargada por el dominico fray Andrés de Jadraque y el español Antonio de Santana, se convirtió en imagen matriz de una tradición pictórica regional. Sobre esa base trabajaron los pintores de la segunda mitad del siglo, entre quienes Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos ocupó el lugar central: su iconografía se orientó a la devoción universal, componiendo una gramática visual que trascendía la especificidad criolla para inscribirse en el repertorio católico transatlántico.

La zona sur del reino —los actuales departamentos de Cauca, Nariño y Valle del Cauca— recibió una influencia distinta: la de Quito, foco artístico incorporado al Virreinato de la Nueva Granada, marcado por una fuerte presencia del rococó en pintura y decoración arquitectónica. Popayán, en particular, se articuló culturalmente con el eje quiteño, mientras Santafé y Tunja miraban más hacia Sevilla y hacia los modelos peninsulares filtrados por el clero. La producción artística americana en su conjunto, con estos cruces, generó procesos que la historiografía ha intentado nombrar con términos como sincretismo, eclecticismo, arte mestizo o arte indocristiano, todos ellos maneras imperfectas de designar el encuentro entre tradiciones que el arte colonial no cesó de gestionar.

Letras sin imprenta

El punto más revelador de la posición neogranadina en el sistema cultural atlántico es, quizá, la ausencia. La Nueva Granada no contó con imprenta estable durante el siglo XVII, y su producción intelectual local enfrentó limitaciones estructurales en la difusión frente a México y Lima, centros con desarrollo editorial e institucional propio. Este dato modifica cualquier lectura del período: las obras escritas en Santafé, Tunja o Cartagena entre 1650 y 1700 circularon, cuando circularon, en manuscrito, o esperaron décadas —a veces siglos— para acceder a la letra impresa.

Y sin embargo, la escritura no cesó. Juan Flórez de Ocáriz compuso hacia mediados del siglo sus Genealogías del Nuevo Reino de Granada, monumento de la memoria criolla de las familias principales. Lucas Fernández de Piedrahíta escribió una Historia general de las conquistas del Nuevo Reyno de Granada que consolidó la narrativa fundacional del reino. Hernando Domínguez Camargo produjo una poesía barroca de altísima densidad gongorina, entre la que sobresale su Poema heroico de San Ignacio de Loyola. Fernando Fernández de Valenzuela contribuyó, desde otra vertiente, a la formación del canon letrado local. Estas obras encuentran un precedente temprano en la Cartagena de comienzos de siglo: en 1616, el médico Juan Méndez Nieto —personaje de origen judío y vida aventurera, que ejercía la medicina con credenciales dudosas, posiblemente protegido por su comunidad— había compuesto lo que se considera el primer libro escrito en tierras colombianas, y su caso ilumina desde antes de 1650 el clima intelectual del puerto que las generaciones posteriores heredarían.

Las bibliotecas privadas complementan el cuadro. En Santafé destacó la del canónigo Fernando de Castro y Vargas, cuya colección ha sido objeto de estudio especializado y ejemplifica la existencia de un consumo letrado de nivel considerable entre el alto clero, en un reino sin imprenta pero no sin libros. Rodríguez Freyle, cuyo Carnero pertenece al horizonte inmediato del período, revela en cada página un bagaje que incluye a los clásicos, la mitología greco-romana y la literatura española del Siglo de Oro. Las ideas llegaban; lo que faltaba era el mecanismo local para reproducirlas.

Esa carencia tuvo un correlato ideológico. España se había cerrado al pensamiento moderno europeo, y ese cierre condicionó estructuralmente la apertura de sus colonias americanas: lo que no entraba en la metrópoli difícilmente entraba en Santafé o Tunja. Cartagena, en cambio, por su condición portuaria, funcionaba como grieta —controlada por la Inquisición pero grieta al fin— por donde se filtraban libros, marineros con Biblia protestante y noticias del norte. Mompox operaba como nodo intermedio entre la costa y el interior, punto de tránsito de mercancías en la ruta hacia Santafé y Tunja, y con las mercancías viajaban también las palabras.

El monopolio de la letra

Este contexto explica por qué el monopolio de la alfabetización y de las funciones administrativas se convirtió, junto con la religión y la diferenciación cultural continua, en uno de los mecanismos centrales de dominación durante los siglos XVI y XVII en la Nueva Granada. A medida que los medios militares de conquista fueron reemplazados por instrumentos de control simbólico, saber leer y escribir en castellano —y hacerlo con las convenciones de la letra oficial— se volvió una forma de poder tan efectiva como el arcabuz.

En la vida pública colonial de la segunda mitad del siglo XVII pueden distinguirse tres actores principales: los españoles peninsulares en posición de mando; los españoles criollos en posición subordinada de supervivencia, luchando por su lugar en las instituciones que ellos mismos poblaban; y un clero que se extendía vertiginosamente como actor dominante de la vida cultural. Estos tres grupos, todos ellos "limpios de sangre", monopolizaban el acceso a la letra y a la administración, y sobre esa base construyeron una sociedad que se autorrepresentaba como cristiandad completa mientras dependía cotidianamente del trabajo indígena, africano y de castas al que negaba dignidad y reconocimiento. La firma al pie de un documento, la caligrafía cancilleresca, el uso preciso de las fórmulas jurídicas: cada uno de esos gestos separaba a quien mandaba de quien obedecía tanto como el color de la piel o el linaje del apellido.

El barroco como forma de mundo

Visto en conjunto, el período 1650-1700 en el Nuevo Reino de Granada muestra un ordenamiento que solo puede llamarse barroco si se entiende el término en su sentido más denso: no como estilo decorativo sino como forma de mundo. Una forma que resolvía tensiones mediante la superposición y no mediante la síntesis, que administraba jerarquías rígidas mediante clasificaciones proliferantes, y que hacía compatible la vigilancia estricta con la producción de voces singulares en su seno.

La limpieza de sangre cerraba el acceso, pero al mismo tiempo empujaba a los criollos sin encomienda hacia el clero y la escritura. La segregación conventual reproducía la sociedad de castas dentro del claustro, pero permitía a mujeres como la Madre Castillo escribir una obra mística que hoy pertenece al canon. La Inquisición de Cartagena vigilaba, censuraba y procesaba, pero su archivo mismo se ha vuelto la fuente principal para reconstruir la vida de las mujeres afrodescendientes cuyas prácticas rituales el tribunal quiso eliminar. Las órdenes religiosas, cerradas a indígenas y mestizos, se convirtieron en el motor económico y simbólico de ciudades enteras como Tunja. Y la ausencia de imprenta local no impidió que se escribiera: la retrasó, la volvió manuscrita, la hizo circular por otras vías, pero no la canceló.

Sostener que el Nuevo Reino fue un laboratorio equiparable a los grandes centros virreinales sería falsear la escala: sus haciendas eran menores, su producción artística más austera, sus instituciones editoriales inexistentes. Pero decir que fue periferia inerte omitiría lo esencial. En la estrechez misma se produjo una autoría criolla singular —la de Vásquez de Arce, la de Domínguez Camargo, la de Flórez de Ocáriz, la de la Madre Castillo—, densa precisamente por lo angosto del canal que la hizo posible. El orden barroco neogranadino operó como embudo: concentró la vida letrada en manos criollas y eclesiásticas, la vigiló de cerca, y en ese proceso produjo una expresión cultural cuyo peso simbólico excede con creces la modestia material del reino que la vio nacer.

Cuando la imprenta llegó finalmente a Santafé —tardíamente, muy avanzado el siglo XVIII—, encontró un reino que había pasado un siglo y medio produciendo escritura sin ella, y una sociedad de castas cuyas categorías las reformas borbónicas comenzarían a tensar sin lograr desmontarlas. La Independencia heredaría este mundo entero y no supo, o no quiso, deshacer sus nudos principales. La pregunta por la ciudadanía siguió tropezando con la pregunta por el linaje, porque la república adoptó el vocabulario liberal sin desmontar las probanzas mentales que lo antecedían. El saber letrado continuó siendo instrumento de mando en manos de un estrato estrecho, heredero directo del monopolio criollo-eclesiástico del XVII. La Iglesia no cedió su lugar en la vida pública sino que lo renegoció, una y otra vez, contra los gobiernos sucesivos. Y la tensión entre el litoral atlántico —permeable, mestizo, atravesado por las rutas del comercio y de la herejía— y el interior andino —conventual, letrado, replegado sobre sí— siguió organizando la geografía política del país con la misma lógica con que había organizado la del reino. El siglo XVII neogranadino no fue, en ese sentido, un pasado que se dejó atrás: fue el suelo sobre el que la nación siguió caminando.