Género y arqueología prehispánica en Colombia

¿Hubo un patriarcado prehispánico en Colombia, o lo inventaron los cronistas y los arqueólogos?

La pregunta parece retórica, pero no lo es. Entre el 4000 a.C. y la llegada de los españoles, en el territorio de la actual Colombia se sucedieron sociedades que dejaron figurinas de barro con vientres grávidos, cacicazgos matrifocales en las tierras bajas del Sinú, poporos de oro asociados al vientre materno y, hacia el final, una orfebrería muisca donde las representaciones masculinas superan a las femeninas. Sobre ese registro heterogéneo se construyó durante el siglo XX un relato dominante: el del mundo indígena patriarcal, con caciques varones, guerreros varones y esposas subordinadas. La cuestión es si ese relato describe lo que había o lo que la disciplina —desde los cronistas del siglo XVI hasta la museografía del XX— fue capaz de ver. Y responder exige distinguir tres capas que suelen confundirse: lo que las sociedades prehispánicas hicieron, lo que los observadores europeos consignaron y lo que la arqueología nacional interpretó de ambos.

¿Por qué importa saberlo? No es una discusión de vitrina. Cada vez que un manual escolar, un museo o un documental describe el pasado prehispánico como un mundo de zipas, zaques y guerreros guechas, se toma una decisión sobre qué figuras cuentan como históricas. La consecuencia es doble. Por un lado, se ofrece a las mujeres colombianas contemporáneas una genealogía trunca, en la que su presencia política y ritual antes del contacto queda reducida a la de acompañantes decorativas. Por otro, se abre el flanco a una reacción esencialista igualmente distorsionadora: la del matriarcado originario, la de la 'madre indígena' asociada a la tierra, la naturaleza y la paz, que devuelve a las mujeres al lugar simbólico del que la crítica pretendía sacarlas.

Entre esos dos polos —la invisibilización y el mito compensatorio— está el trabajo real: leer con cuidado un registro que varía según región y período. Las figurinas femeninas del Formativo caribeño, la matrifocalidad zenú documentada por los hermanos Heredia, el poporo quimbaya interpretado como vientre, la estatuaria agustiniana con su cabeza masculina como centro solar, la orfebrería muisca tardía con su predominio de hombres. Ninguno de estos datos dibuja una línea única. Dibujan una trayectoria compleja, con quiebres regionales y temporales, sobre la que se depositaron después las capas interpretativas del cronista, del arqueólogo clásico y del curador.

¿Cuáles son las posiciones en disputa? Cuatro organizan el campo. La primera sostiene que la consolidación de los cacicazgos tardíos —muiscas, taironas, quimbayas— vino acompañada de una masculinización iconográfica progresiva: las figuras femeninas rituales y las representaciones de fertilidad cedieron terreno a imágenes de dignatarios varones, guerreros y jerarcas. No un patriarcado originario ni un matriarcado perdido, sino una transformación en el modo de representar el poder, correlativa a la centralización política.

La segunda, más radical, afirma que ese aparente cambio es en gran medida un artefacto interpretativo. Lo que la arqueología nacional lee como 'vacío' o 'ausencia' de liderazgo femenino sería el efecto de una cadena de filtros androcéntricos: cronistas ibéricos incapaces de reconocer autoridad en una mujer, arqueólogos formados en el mismo prejuicio, museos que replican la selección.

La tercera apunta directamente a Gerardo Reichel-Dolmatoff y a la escuela que fundó con Alicia Dussán. Su tesis de continuidad entre los kogui contemporáneos y los antiguos tairona —interpretar la cultura material arqueológica a la luz de valores e instituciones kogui vivas— habría inyectado en la lectura del pasado una cosmovisión de género tomada prestada de una sociedad indígena específica del siglo XX, cuyas jerarquías masculinas terminaron proyectadas retrospectivamente sobre milenios de historia.

La cuarta desplaza el foco a la larga duración: el ethos matrifocal y aparentemente poco militarizado de los zenúes en la depresión momposina habría dejado huella en la costeñidad histórica colombiana, en contraste con las sociedades andinas más jerarquizadas y ceremonialmente guerreras.

Ninguna es enteramente falsa. Ninguna es enteramente suficiente. La discusión útil está en el peso relativo que cada una tiene sobre el registro.

¿Qué dicen las figurinas del Formativo caribeño? El caso de las sociedades formativas tempranas —Puerto Hormiga, Monsú, San Jacinto, Malambo— es el más citado por quienes denuncian el sesgo androcéntrico, y también el más resbaladizo. En Malambo, la vida aldeana giraba en torno al cultivo de la yuca brava, complementado con pesca, caza y recolección de moluscos. La introducción de la yuca parece haber traído estabilidad comunitaria, aumento de población, un notable desarrollo de la cerámica y, probablemente, alguna forma de división del trabajo; el sitio ha sido postulado como centro de difusión del aprovechamiento de la yuca y de sus artefactos hacia otras regiones sudamericanas.

Sobre ese trasfondo económico aparecen las figurinas. En Momil, sobre el río Sinú, se hallaron cientos de fragmentos. Parecen haberse usado y desechado con rapidez, en contextos domésticos y, más raramente, mortuorios. La interpretación más común los asocia con papeles rituales femeninos, probablemente chamánicos. Es decir: en el momento en que las sociedades caribeñas están construyendo su economía aldeana, la representación ritual visible es, de manera destacada, femenina.

Hay que detenerse aquí. El material disponible no permite afirmar que todas las figurinas de Momil representaran mujeres, ni establecer con precisión la proporción entre figurinas sexuadas y no sexuadas, ni sostener que las más antiguas correspondan exclusivamente a mujeres en gravidez. La lectura fuerte —Puerto Hormiga como sociedad de sacerdotisas alfareras cuya evidencia habría sido silenciada— excede lo que el registro sostiene. Lo que sí sostiene es algo más modesto y más interesante: en el Formativo caribeño hubo una presencia iconográfica femenina significativa en contextos rituales domésticos, presencia que la síntesis arqueológica clásica tendió a subordinar en sus grandes relatos sobre 'desarrollo cultural', concentrados en la economía, la difusión de la yuca y la aparición de la cerámica. No es que la evidencia no existiera; es que se leyó como decoración, no como institución.

¿Y los zenúes, con su matrifocalidad y sus obras hidráulicas? El caso zenú es el que más presiona la tesis androcéntrica, porque aquí las crónicas mismas —usualmente sospechosas de proyectar categorías europeas— dejaron consignada una organización social que no encajaba con sus expectativas. A comienzos del siglo XVI, los españoles encontraron la región dividida en tres cacicazgos: Fincenú, en el valle del Sinú, con centro en la Laguna de Betancí; Pancenú, en la hoya del río San Jorge; y Cenúfana, entre el bajo Cauca y el Nechí. Las relaciones escritas por Pedro y Alonso de Heredia son fuentes primarísimas para este poblamiento y permiten afinar y desbordar la información clásica de los cronistas mayores.

Lo que emerge de la lectura crítica de esos documentos, cruzada con la arqueología, es una sociedad con rangos bien definidos —la diferenciación es visible en los entierros—, con familias matrifocales centradas en el papel conductor de la madre, y con lo que las fuentes describen como aparente ausencia de discriminación de sexo en el acceso al cacicazgo. Los hallazgos arqueológicos han producido sobre todo objetos rituales, de fertilidad y adornos de oro; en la orfebrería sinú, además, las representaciones femeninas están más adornadas que las masculinas, una inversión respecto al patrón muisca tardío que merece atención.

Toda esta arquitectura material y social se desplegó sobre una obra de ingeniería sin equivalentes en la Colombia prehispánica: el sistema hidráulico de la depresión momposina, con su red de canales de desagüe, terraplenes, camellones, represas y canales de irrigación que permitía cultivar durante las inundaciones y criar peces y cangrejos en las épocas secas. Las huellas del sistema son visibles en aerofotografías, y su lógica —resolver simultáneamente el exceso y la escasez de agua en un paisaje inundable— desafió durante siglos a la ingeniería moderna. Que una sociedad matrifocal, con orfebrería centrada en la fertilidad y aparente ausencia de guerreros armados en su iconografía, haya construido semejante infraestructura obliga a repensar la ecuación entre centralización militar y capacidad organizativa.

Hay que ser preciso sobre lo que este caso demuestra y lo que no. Demuestra que la matrifocalidad como estructura familiar y ritual existió, con soporte etnohistórico y arqueológico. Sugiere fuertemente que el acceso femenino al cacicazgo era una posibilidad institucional. Pero no ofrece casos nominales concretos de cacicas zenúes ejerciendo el mando, y la propia arqueología tiene dificultades para identificar la estructura de poder capaz de coordinar la construcción del sistema hidráulico: los restos materiales corresponden a una población rural dispersa. La afirmación fuerte —que hubo cacicas zenúes gobernando— es plausible y encaja con el registro, pero no está documentada con la misma solidez con que se documenta la sucesión de zipas y zaques en el altiplano.

Lo que sí puede sostenerse es la diferencia comparativa. Frente a los muiscas —con su nobleza polígama de hasta veinte mujeres, sus guerreros guechas de élite en las fronteras, sus jeques o mohanes como sacerdotes con rol político, sus pectorales de oro y literas para dignatarios varones— la sociedad zenú presenta un perfil radicalmente distinto: matrifocal, sin evidencia iconográfica destacada de guerreros armados, con orfebrería que privilegia adornos, aves, peces y representaciones femeninas más ornadas.

¿Cómo se lee, entonces, la masculinización muisca? En el altiplano cundiboyacense, el período Herrera ocupó la sabana de Bogotá durante no menos de cinco siglos, desde aproximadamente el siglo IV a.C. hasta finales del siglo I d.C. Sobre esa base agrícola de larga duración se desarrollaron los cacicazgos muiscas que los españoles encontraron en el siglo XVI: sociedades jerarquizadas, con caciques y capitanes, con una nobleza cuyos privilegios incluían pectorales de oro, vestidos largos, cetros de madera de palmera, coronas en forma de tiara, el derecho a ser transportados en literas y la poligamia extendida. La guerra entre los grandes caciques muiscas era fundamentalmente ceremonial, vinculada al reconocimiento y la competencia entre señores, sin evidencia documental de campañas sangrientas de expansión territorial sistemática. Los guechas —guerreros de élite ubicados en sitios fronterizos, con derecho a heredar cacicazgos vacantes— constituían una institución específica dentro de esa jerarquía.

El dato iconográfico más discutido proviene del análisis de Roberto Lleras sobre la colección del Museo del Oro. En la orfebrería muisca tardía, las representaciones antropomorfas equivalen aproximadamente a la mitad del acervo; dentro de ellas, los hombres superan en número a las mujeres. Los porcentajes exactos por categoría de sexo están sujetos a discusión y no se dan aquí como cifras cerradas, pero el patrón cualitativo es claro: en el momento de mayor consolidación cacical, la representación votiva y suntuaria en oro se inclina hacia lo masculino.

¿Es esto prueba de una masculinización histórica real, o el efecto de qué piezas se conservaron, cuáles llegaron al museo y cómo fueron catalogadas? Ambas dimensiones operan. Por un lado, la lógica misma de los cacicazgos muiscas —poligamia de la nobleza masculina, cetros y literas para dignatarios varones, guerreros guechas como categoría institucional— produjo una cultura material del poder centrada en lo masculino, y sería extraño que la orfebrería votiva no la reflejara. Por otro, la colección que hoy se exhibe pasó por selecciones sucesivas de guaqueros, comerciantes, coleccionistas y curadores, cada una con sus propios sesgos, y no puede tomarse como muestra transparente de la producción original.

La conclusión razonable es que hubo, efectivamente, una masculinización iconográfica correlativa a la consolidación cacical en los Andes centrales colombianos. Esa masculinización es histórica, no un mero espejismo interpretativo. Pero su magnitud exacta y su ritmo son inseparables del filtro con que la conocemos.

¿Qué codifica el Poporo Quimbaya? En el valle medio del Cauca, los quimbayas ofrecen un caso intermedio y particularmente sugerente. Su cultura material sobresalió en orfebrería, alfarería, tejidos y lapidaria, con enterramientos dentro o cerca de las plataformas de habitación y en grandes cementerios en las partes más altas de las lomas. Los quimbayas carecían de un poder centralizador comparable al de muiscas, taironas o los estados de Mesoamérica y los Andes centrales: su organización se apoyaba en caciques locales cuya autoridad era personal, de modo que al desaparecer ellos desaparecía la resistencia colectiva. Esa fragilidad institucional —autoridad ligada a personas más que a cargos, poder difuso más que estatal— facilitó, entre otras cosas, la rapidez del colapso frente a la conquista.

Sobre ese fondo político descentralizado se produjo el llamado Tesoro Quimbaya, colección de 122 piezas provenientes de dos sepulturas en La Soledad, municipio de Finlandia, que el presidente Carlos Holguín donó en 1892 a la reina María Cristina de España y que hoy se conserva en el Museo de las Américas de Madrid. Entre esas piezas está el célebre Poporo Quimbaya, cuya interpretación simbólica es central para esta discusión.

El poporo servía en vida para guardar cal durante el mambeo de coca. Carlos Uribe y otros lo han leído como recipiente de vida asociado al ciclo muerte-renacimiento: en algunos casos las cenizas del difunto eran depositadas en su interior, un regreso simbólico al vientre materno. Lleras ha precisado que el Poporo Quimbaya específico —la pieza icónica— no contenía restos humanos, pero la asociación simbólica más amplia entre poporo, coca, cal y vientre femenino se sostiene sobre otros ejemplares y contextos.

La coexistencia es lo que interesa, y merece explicitarse. En los cacicazgos muiscas, la centralización política y la representación masculina del poder marchan juntas: cuando el poder se concentra, se codifica en cuerpos de dignatarios varones cargados de insignias. En los quimbayas ocurre otra cosa. La autoridad política es local y personal, no hay una jerarquía que abarque grandes territorios, y sin embargo la producción suntuaria alcanza una sofisticación técnica extraordinaria. Esa producción no está organizada alrededor de la figura del gobernante —no hay pectorales de dignatarios comparables a los muiscas ni literas ni cetros que impongan una iconografía de mando—, sino alrededor de un objeto ceremonial cuya forma remite a la gestación y al retorno al vientre. La pregunta que abre este caso no es si los quimbayas fueron matriarcales —no lo fueron— sino qué tipo de sociedad produce sus piezas más elaboradas cuando el poder no está centralizado en dignatarios masculinos. La respuesta parece ser: una que puede sostener principios simbólicos femeninos en el corazón de su cultura material sin que ello contradiga la existencia de caciques locales varones, porque el principio simbólico y la estructura política operan en registros distintos. Esto obliga a matizar cualquier lectura que ate mecánicamente iconografía y organización social: la masculinización muisca es correlativa a una forma específica de centralización, no una ley general del desarrollo cacical.

¿Cuánto pesa la sombra kogui sobre los tairona? Ninguna discusión sobre género en la arqueología colombiana puede evitar a Reichel-Dolmatoff. Junto con Alicia Dussán, publicó The People of Aritama, etnografía de la población de Atanquez, en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, que documentaba el proceso por el cual la colonización estaba convirtiendo en campesinos a los indígenas de la región. Y sostuvo, en un movimiento intelectual de enormes consecuencias, la continuidad histórica entre los actuales pueblos serranos —kogui, ijka, wiwa— y los antiguos tairona, interpretando la cultura material arqueológica tairona a la luz de valores e instituciones kogui contemporáneas.

La operación tiene una elegancia teórica innegable: usar la etnografía viva para dar profundidad simbólica a las piedras y los oros del pasado. También tiene un costo específico en el terreno del género. Los kogui contemporáneos, como cualquier sociedad viva, tienen una organización sexual precisa: los mamos, autoridades rituales y depositarios del saber cosmológico, son varones; el conocimiento esotérico se transmite por línea masculina; la división del trabajo distingue rigurosamente esferas de hombres y mujeres. Al leer los tairona a través de los kogui, esa organización se retroproyecta sobre siglos de historia que pudieron ser diferentes. El movimiento es doblemente problemático. Primero, porque asume una continuidad cultural que —por profunda que sea— tuvo que atravesar la conquista, el colapso demográfico del siglo XVI, la retirada a las alturas de la Sierra Nevada y siglos de contacto y transformación; las instituciones de género kogui de mediados del siglo XX no pueden tomarse como fotografía del orden tairona precolonial. Segundo, porque naturaliza como propio del 'pensamiento indígena serrano' lo que podría ser resultado de esa historia larga, incluyendo la propia influencia de la sociedad colonial patriarcal sobre los pueblos que resistieron replegándose.

La orfebrería tairona incluye figuritas fantásticas con atavíos de plumas y máscaras de felinos, aves y reptiles, discos repujados, cascabeles, brazaletes y narigueras, elaborados principalmente en cobre dorado o tumbaga. Los enterramientos contenían ofrendas de oro, piedras finas, conchas, hueso y cerámica. Según el propio Reichel-Dolmatoff, ciertos objetos rituales —máscaras, estatuitas, bastones, utensilios en forma de hacha o campana— fueron enterrados como ajuar o escondidos bajo lajas de casas y templos. La iconografía tairona incluye tanto figuras masculinas —los llamados 'caciques' con sus tocados y bastones— como femeninas, y el equilibrio entre unas y otras, así como su distribución en contextos funerarios, domésticos o ceremoniales, admite lecturas distintas de la que se impuso. La que se impuso, en gran medida, fue la kogui: los 'caciques' se leyeron como antecedentes de los mamos, la arquitectura ceremonial como versión antigua de la nuhué kogui, la organización social como versión precolombina de la actual jerarquía masculina serrana. Las figuras femeninas quedaron subsumidas en categorías cosmológicas —la Madre, la fertilidad, el territorio— que las despojaron de agencia política concreta.

El problema no es que la hipótesis de continuidad sea errada —es plausible y probablemente parcialmente correcta— sino que fue tratada como marco interpretativo por defecto, y en ese marco las cuestiones de género quedaron resueltas antes de plantearse. La pregunta '¿qué papel tuvieron las mujeres tairona en la organización política?' no se formuló porque la analogía kogui ya la había respondido. Cuando los estudiantes de antropología, a finales de los años sesenta, cuestionaron el modelo cientificista heredado de Paul Rivet que los fundadores de los departamentos universitarios reproducían, parte de lo que estaba en juego era exactamente esto: la aceptación acrítica de marcos teóricos importados o extrapolados, con sus efectos silenciosos sobre lo que la disciplina podía ver.

¿Y el museo, el último filtro? Si la retroproyección kogui operó en la lectura arqueológica, un filtro análogo operó en la escena institucional: la que decidía qué se exponía, qué se catalogaba como central y qué quedaba en la sala regional. Los cuatro departamentos de antropología fundados en los años sesenta —Universidad de los Andes en 1963, Universidad Nacional en 1964, Universidad de Antioquia en 1966, Universidad del Cauca en 1970— formaron a las generaciones que después harían la museografía arqueológica del país. Fueron discípulos, directa o indirectamente, del Instituto Etnológico Nacional y de la matriz cientificista rivetiana, con su énfasis en tipologías materiales, secuencias culturales y desarrollo político como criterio ordenador del pasado.

Esa formación tuvo consecuencias curatoriales concretas. La categoría organizadora del Museo del Oro fue —y en buena medida sigue siendo— la 'cultura' entendida como conjunto tecnológico y estilístico regional: quimbaya, calima, tairona, muisca, sinú, tolima, tumaco. Dentro de cada una, las piezas se ordenaron por tipo de objeto y complejidad técnica, con las representaciones antropomorfas de dignatarios como pieza central, la orfebrería suntuaria como ápice del desarrollo y las figurinas domésticas como material menor. La colección muisca, con su predominio masculino en la orfebrería antropomorfa tardía y su repertorio de tunjos, pectorales y figuras votivas, se convirtió en imagen icónica del mundo prehispánico colombiano: la vitrina central, la reproducción en manuales, la postal. Los objetos que no encajaban en ese esquema —figurinas de Momil sin contexto suntuario, ajuares zenúes con predominio de adornos sobre insignias de mando, orfebrería sinú con mujeres más ornadas que hombres— quedaron subordinados a esa imagen, ocupando salas regionales o secciones específicas dentro de un relato general que los presuponía como variantes menores.

No hubo, hay que insistir, una decisión curatorial explícita de silenciar. El filtro operaba en un nivel previo, en las categorías mismas con que se pensaba la exposición: qué se consideraba 'alta cultura' cacical y qué 'cultura material menor', qué merecía sala principal y qué sala regional, qué era 'desarrollo' y qué 'estadio previo'. Las categorías venían de la formación disciplinaria; la formación venía del proyecto rivetiano; el proyecto se había constituido en un momento en que las preguntas de género no formaban parte del campo. La museografía resultante no reflejaba, entonces, el pasado prehispánico; reflejaba el pasado prehispánico tal como una arqueología androcéntrica lo había reconstruido, con toda la coherencia y todos los puntos ciegos de esa reconstrucción. La revisión posterior —cuando se emprendió— tuvo que operar contra el hábito visual formado por décadas de esa museografía, lo que explica en parte la lentitud del cambio incluso cuando las preguntas académicas ya se habían transformado.

Entonces, ¿qué se puede afirmar? De las cuatro tesis en tensión, ninguna sobrevive intacta al peso conjunto de la evidencia; todas capturan algo real.

Hubo una masculinización iconográfica correlativa a la consolidación cacical tardía en los Andes centrales colombianos. La orfebrería muisca lo muestra, la institución de los guechas lo muestra, los privilegios suntuarios de la nobleza masculina polígama lo muestran. Esa masculinización no fue universal ni sincrónica: los zenúes de la depresión momposina y los sinúes del bajo San Jorge desarrollaron cacicazgos complejos —con obras hidráulicas de una escala sin parangón— sin adoptar el mismo modelo. La variación regional es el fenómeno explicativo central, no una anomalía a explicar.

Hubo, también, un silenciamiento interpretativo que no puede reducirse a la evidencia disponible. Los cronistas ibéricos operaron con categorías —'provincias', 'valles', 'reinos'— cuya correspondencia con las unidades reales resulta a menudo imposible de verificar, y con expectativas sobre lo político que dificultaban registrar la matrifocalidad zenú en sus propios términos. La lectura crítica de recopilaciones documentales como las de Juan Friede permite afinar y desbordar esa primera información. La arqueología clásica colombiana heredó parte de ese filtro y lo prolongó con marcos teóricos propios, notablemente la retroproyección kogui sobre los tairona.

Pero el silenciamiento no es total ni originario. No hubo un matriarcado prehispánico borrado por los cronistas. Hubo, más bien, formas específicas de agencia femenina —chamanismo doméstico en el Formativo, matrifocalidad en los cacicazgos costeños, principios simbólicos de gestación en la orfebrería quimbaya— que la síntesis arqueológica clásica subordinó a una narrativa organizada en torno al desarrollo político-militar y a los grandes cacicazgos andinos. El silenciamiento es real, pero opera sobre un registro que ya mostraba variación histórica: la masculinización tardía no la inventaron los arqueólogos, aunque sí la magnificaron al tomar el caso muisca como paradigma.

Hay, además, un desbalance geográfico que atraviesa todo lo anterior y que conviene nombrar. El valle de Popayán y el valle del Cauca en general siguen esperando su lectura sistemática desde estas preguntas. Las descripciones de Pascual de Andagoya, Pedro Cieza de León y Lucas Fernández de Piedrahita sobre densa población, grandes asentamientos, fuertes de madera, puentes, tejidos, oro y organización político-militar en el valle del Cauca han recibido mucha menos atención que las fuentes sobre muiscas y taironas. La arqueología del suroccidente colombiano —con la excepción parcial de San Agustín y Tierradentro, leídos casi siempre como casos aislados— no ha producido una síntesis comparable a la del altiplano cundiboyacense o la Sierra Nevada. Ese vacío tiene consecuencias directas sobre la discusión de género: no sabemos cómo eran las configuraciones sexuales del poder en las sociedades del Cauca medio y alto, y esa ignorancia se ha tomado por defecto como confirmación del modelo muisca extendido al resto del país. Corregir el desbalance geográfico es condición para corregir el desbalance interpretativo.

En cuanto a la costeñidad, la hipótesis de una larga duración del ethos zenú frente a las tradiciones andinas más jerárquicas y ceremonialmente militares encaja bien con el registro prehispánico, pero entre el sistema hidráulico zenú y la sociedad costeña contemporánea median cinco siglos de colonización, esclavización, mestizaje y transformaciones económicas cuya huella específica sobre las culturas de género es difícil de aislar del sustrato prehispánico. La continuidad puede existir; sostenerla como tesis firme está por hacerse.

¿Qué queda abierto? El frente principal es la estructura de poder zenú. Sabemos que hubo tres cacicazgos, matrifocalidad familiar y aparente ausencia de discriminación de sexo en el acceso al mando; ignoramos cómo se coordinó la construcción del sistema hidráulico, dado que los restos arqueológicos corresponden a una población rural dispersa, y sigue sin resolverse si hubo cacicas zenúes históricamente documentables con nombre, territorio y período. Todo lo demás depende de este núcleo: si se prueba el mando femenino zenú, la geografía del poder prehispánico colombiano se reordena; si no, la matrifocalidad queda como estructura familiar y ritual pero no como institución política.

De ese núcleo se desprenden tres frentes menores. Primero, la trayectoria que conecta las figurinas femeninas formativas —los cientos de fragmentos de Momil, con sus probables papeles rituales chamánicos— con las sacerdotisas o con la ausencia de ellas en los cacicazgos tardíos: es una historia todavía por reconstruir. Segundo, la magnitud exacta de la masculinización iconográfica muisca; el análisis de Lleras sobre la colección del Museo del Oro es un punto de partida, no una conclusión, y hacen falta estudios comparativos por período, región y contexto de hallazgo que la disciplina no ha completado. Tercero, la validez y los límites de la analogía kogui-tairona, que esperan una reformulación crítica sobre qué conservar y qué descartar, y que involucra tanto a la arqueología como a la etnografía contemporánea de la Sierra Nevada.

La respuesta a la pregunta inicial, entonces, tiene que ser incómoda para ambos bandos. Hubo trayectorias regionales distintas, algunas de las cuales tendieron efectivamente hacia formas masculinizadas de representación del poder, mientras otras conservaron o desarrollaron configuraciones matrifocales. Sobre esa variación real se depositaron capas sucesivas de interpretación androcéntrica —cronística, arqueológica, museográfica— que la aplanaron en una sola imagen del pasado indígena colombiano. Deshacer ese aplanamiento no requiere inventar matriarcados. Requiere devolver al registro su heterogeneidad y a las mujeres del pasado su lugar histórico específico, ni más grande ni más pequeño del que efectivamente ocuparon.