Sedición de Jegua de 1804

Sedición de Jegua de 1804

El 30 de marzo de 1804, en la víspera del Viernes Santo, unas treinta personas del pueblo indígena de Jegua —veinte mujeres y diez hombres, encabezados por el galapaguero Hipólito Montero y por Silvestre Rivera— se levantaron contra sus alcaldes y contra el cura doctrinero para impedir la venta del ganado de la Cofradía de la Virgen de la Candelaria. No fue una asonada fiscal ni un pronunciamiento político: fue la defensa armada de una hacienda comunal que los jeguanos consideraban suya, no de la iglesia. La reivindicación se condensó en una fórmula precisa —"el ganado es de los indios y no de la iglesia"— y se sostuvo en un argumento jurídico igual de tajante: los alcaldes debían haber consultado al pueblo "como amos de la hacienda". El episodio, sofocado por la intervención del propio cura y reprimido pocos meses después con una fuerza militar despachada desde Mompox, es la única sedición documentada en el bajo San Jorge en los años inmediatamente anteriores a la crisis de 1810. Ofrece una ventana singular sobre cómo una comunidad indígena tardocolonial defendió la propiedad corporativa en el lenguaje que tenía a mano: el de la cofradía.

El resguardo cercado: San Jorge entre haciendas, chinchorros y baldíos

Jegua pertenecía a un mundo que llevaba dos siglos deshaciéndose. El bajo San Jorge, antigua sede del cacicazgo Pancenú —uno de los tres grandes cacicazgos zenúes junto con Fincenú y Cenúfana—, había sido a comienzos del siglo XVI un paisaje de agricultura intensiva sobre camellones prehispánicos, con unas cien mil hectáreas laborales distribuidas en una franja de ciento diez kilómetros por treinta en las llanuras aluviales. Sobre ese sustrato de ocupación antigua se asentó el resguardo colonial de Jegua, poblado por descendientes zenú-malibúes seguidores del cacique del lugar. La confirmación del título, según la tradición conservada, se apoyó en que por la zona no había españoles ni otros naturales, circunstancia que facilitó reconocer la propiedad comunitaria del territorio.

Esa protección jurídica se erosionó lentamente. Durante el siglo XVIII, los estancieros sabaneros avanzaron sobre las tierras indígenas engulléndolas con hatos, hatillos y estancias en torno a la nueva parroquia de San Gerónimo del Monte de Ayapel. Los indios de Jegua huyeron río Jegú arriba hacia San Cipriano mientras sus antiguos pastos quedaban absorbidos por la ganadería blanca. Al mismo tiempo, por los caños de Doradas y Canoas penetraron los pescadores blancos pobres, los chinchorreros, que compitieron con los naturales dentro de su propio territorio de pesca. El chinchorro era temido como un barrelotodo: un arte que acababa con la pesca del año. Los indígenas ejercieron sobre él un contrapoder rudimentario pero explícito, colocando avisos que marcaban el límite de su uso y vigilando su cumplimiento.

Hacia finales del siglo XVIII, la corrosión había avanzado más allá de la propiedad: había alcanzado el estatuto jurídico. Cuando otros grupos —incluidos negros libres— se instalaron en el resguardo, este ya era tratado como baldío nacional, lo que facilitó la ocupación y disolvió, para efectos prácticos, la exclusividad indígena sobre las tierras. Es el patrón que atravesó todo el reino en el siglo XVIII: ventas de tierra por la Corona, robo por terratenientes vecinos, presión de mestizos y colonos pobres, y una política borbónica que veía en los resguardos una traba fiscal más que una institución social. Tres fuerzas conspiraban simultáneamente contra ellos —el latifundio ávido de tierra y mano de obra barata, los mestizos y colonos con ansias de suelo propio, y un Estado con criterio estrictamente fiscalista—, y sus habitantes iban migrando hacia haciendas y centros urbanos, o quedando reducidos a jornaleros en tierras que habían sido suyas.

En Jegua, cuando el resguardo dejó de proteger la tierra, quedó una última reserva colectiva: el ganado. Y ese ganado no pastaba en cualquier lugar: pastaba en el hatillo de la Cofradía de la Candelaria.

La Cofradía de la Candelaria: propiedad comunal en lenguaje eclesiástico

La cofradía colonial fue, en el Nuevo Reino de Granada, mucho más que una asociación piadosa. Fue el envase jurídico dentro del cual las comunidades indígenas y de castas depositaron formas de propiedad corporativa que no cabían en las categorías del derecho civil colonial. El oidor Rojas, describiendo a las cofradías muiscas, había visto ya cómo los indígenas se apropiaban de la institución eclesiástica para mantener bailes, cantos sobre la conquista y memoria de sus antepasados, sacralizando la integración comunitaria en un marco autorizado por la iglesia. La cofradía era, en la práctica, un espacio de reunión periódica y de administración de bienes que permitía a los indios operar como colectivo dentro del orden colonial.

El hatillo de la Cofradía de la Candelaria en Jegua funcionaba en ese registro. Su ganado se había constituido, mantenido y aumentado con trabajo del pueblo: indios y negros que convivían en el resguardo aprendieron y transmitieron juntos las técnicas de viaje, cuido y embalse del ganado en las condiciones tropicales del San Jorge —el manejo estacional entre tierras altas y ciénagas, el sostenimiento del hato a través de las crecientes—. Ese saber compartido tenía traducción jurídica en la conciencia de los jeguanos: el ganado era de ellos porque era su trabajo. Cuando llegó la hora del conflicto, el argumento no se formuló como reclamo místico ni como impulso: se formuló como titularidad. Los indígenas se declararon "amos de la hacienda". El sustantivo importa: no eran usuarios, no eran devotos, no eran beneficiarios. Eran dueños.

Ese lenguaje chocaba con la lógica clerical de las cofradías, que tendía a considerar sus bienes como patrimonio piadoso administrado por el cura y los mayordomos en beneficio del culto. La tensión, latente en muchas cofradías indígenas del reino, en Jegua se hizo abierta cuando las reformas borbónicas empezaron a exigir la enajenación de capitales adquiridos por cofradías, conventos y clero secular. Aquellas reformas trataron a las cofradías como reservas de capital muerto que había que movilizar, sin reconocer que en las Indias eran el vehículo de una economía moral compartida. En un resguardo como Jegua, ya cercado por la hacienda y por el chinchorro, el hatillo cofrade era la última propiedad comunal viable. Vender su ganado sin consultar era, literalmente, vender lo que quedaba.

El 30 de marzo de 1804: la asonada

El detonante fue una venta. Los alcaldes del pueblo, con participación del cura doctrinero, dispusieron reses del ganado de la cofradía sin avisar previamente al vecindario y sin obtener su consentimiento. La reacción, recogida más tarde en las declaraciones, fue inmediata en su lógica: los alcaldes habían actuado por encima de sus atribuciones porque "el ganado es de los indios y no de la iglesia" y porque debían haber avisado "a todo el pueblo como amos de la hacienda".

La acción colectiva se configuró en los días previos a la Semana Santa y estalló el 30 de marzo, víspera del Viernes Santo. Un galapaguero —cazador de tortugas y pequeño agricultor—, Hipólito Montero, encabezó junto con Silvestre Rivera a un grupo de veinte mujeres y diez hombres. La composición numérica es reveladora: dos tercios del contingente activo fueron mujeres, entre ellas Petrona Montero y Jacinta Montero, hecho consistente con la centralidad de las mujeres en las economías domésticas y rituales de las cofradías caribeñas y con su presencia habitual en los tumultos indígenas del reino. El liderazgo del galapaguero, por su parte, sitúa la sedición en el mundo de los oficios anfibios del San Jorge —tortuga, pesca, pequeñas rozas—, un mundo poblado por indios y negros libres que vivían del río y de la ciénaga más que de la parcela agrícola sedentaria.

La elección del calendario no puede pasarse por alto. La Semana Santa era el momento del año en que las cofradías desplegaban su presencia pública, en que los mayordomos rendían cuentas y en que la comunidad se congregaba en torno al templo. Levantarse en la víspera del Viernes Santo era hacerlo en el momento en que la cofradía se hacía visible como cuerpo, y era hacerlo en el marco ritual en que la violencia adquiría, por costumbre inmemorial, un permiso simbólico limitado —el desorden contenido de las representaciones pasionales—. La asonada de Jegua utilizó ese marco: no fue una insurrección abierta contra el rey ni contra el orden colonial, sino una intervención pública, dentro del tiempo litúrgico, para impedir un acto administrativo que la comunidad juzgaba ilegítimo.

El curso de los hechos concretos —quién abrió qué corral, cómo se dispusieron las reses, qué palabras se intercambiaron con los alcaldes y el cura— quedó registrado con desigual precisión en el sumario posterior. Lo que sí quedó firme fue el arco: hubo enfrentamiento con las autoridades locales, hubo desafío al cura, hubo una reivindicación colectiva pronunciada en voz alta sobre la propiedad del ganado. Y hubo, casi inmediatamente, un desenlace: el cura del pueblo intervino, y los sublevados renunciaron a la revuelta. La velocidad de esa disolución es tan significativa como el estallido mismo.

La respuesta del poder: González Belandres, Mompox y el sargento Plantat

La sedición no terminó con la retirada del pueblo. La autoridad civil de la región —el alcalde González Belandres— entendió que un episodio en el que treinta personas armadas habían desafiado a alcaldes y cura no podía saldarse sin escarmiento, sobre todo si su lenguaje era el peligroso lenguaje de la propiedad. El 4 de diciembre despachó por chasqui una solicitud urgente de apoyo militar a Mompox, cabecera del compartimiento y sede de los destacamentos armados del bajo Magdalena.

Los destacamentos momposinos estaban al mando de don Gonzalo José de Hoyos, señor de Cispataca y San Luis, heredero del maestre de campo José Fernando de Mier y Guerra y a punto de convertirse en marqués de Torre Hoyos. Su respuesta al pedido de Jegua es un pequeño retrato del poder señorial caribeño en su pináculo: cinco días después de recibida la noticia, despachó desde Mompox una fuerza de veinticinco hombres pagados a dos reales diarios, al mando del sargento Juan Plantat, con armas, bastimentos, aguardiente, dos pares de grillos, doce cerraduras y cuatro pares de esposas. El transporte se hizo en una barquera piloteada por Manuel Pallares. El detalle del equipamiento importa: los grillos, las cerraduras y las esposas indican una operación pensada no para combatir sino para prender y trasladar. La fuerza iba a buscar cabecillas, no a librar una batalla.

La operación revela también la articulación entre autoridad civil y militar en la represión de una asonada rural: el alcalde requiere, el señor de las tropas responde, un sargento ejecuta. Y el peso simbólico de la respuesta —veinticinco hombres armados enviados desde la principal plaza fluvial del bajo Magdalena para arrestar cabecillas en un pueblo indígena— resulta desproporcionado respecto de una revuelta de treinta personas ya disuelta por el cura. La desproporción no es error de cálculo: es advertencia. En un contexto en que los resguardos del reino estaban siendo reducidos a su mínima expresión y en que la propiedad comunal era jurídicamente frágil, cualquier reivindicación indígena sobre bienes debía ser silenciada antes de que sirviera de ejemplo.

Causas: la presión estructural y el detonante ritual

Distinguir causas de detonantes es aquí particularmente útil. La causa profunda de la sedición de Jegua fue el proceso, largo y acumulativo, de despojo del resguardo. Durante el siglo XVIII la comunidad había visto avanzar las estancias sabaneras sobre sus pastos, había visto entrar por los caños a los chinchorreros a competir con los indios en su propio río, y había visto cómo su territorio pasaba a ser tratado como baldío nacional, abierto a la ocupación de blancos pobres y negros libres. En ese proceso, el hatillo de la Cofradía de la Candelaria era el último activo comunal que quedaba en pie: no era tierra —ya erosionada—, no era exclusividad de pesca —ya rota—, era ganado gestionado colectivamente bajo la única figura jurídica capaz aún de sostener propiedad corporativa indígena: la cofradía. Que la comunidad reaccionara con violencia cuando ese último activo se vendía sin su consentimiento no fue un accidente de temperamento: fue la culminación previsible de un ciclo largo de despojo.

El detonante inmediato, en cambio, fue coyuntural: la decisión concreta de los alcaldes y del cura de vender reses en marzo de 1804 sin consultar al pueblo, en un momento del año —Semana Santa— en que la comunidad estaba especialmente atenta a los asuntos de la cofradía. Aquí opera también la coyuntura borbónica: la política de enajenación de capitales piadosos, que presionaba a curas y mayordomos a monetizar activos cofrades, hacía más probables ese tipo de ventas y más frecuente el choque con las expectativas comunales sobre ese patrimonio. El cura de Jegua actuaba dentro de un marco reformista que no reconocía la función social de las cofradías en las Indias; los jeguanos actuaban dentro de un marco consuetudinario en que esas cofradías eran suyas.

Un tercer plano se sitúa entre lo estructural y lo coyuntural: el marco ritual. La víspera del Viernes Santo aportaba el permiso simbólico para una violencia contenida y la ocasión pública para una reivindicación colectiva. Sin ese marco, la asonada difícilmente habría reunido a treinta personas en la plaza. Con él, la protesta encontró forma y visibilidad. Ese vínculo entre calendario litúrgico y movilización subalterna es un rasgo típico de las economías morales religiosas del mundo hispanoamericano tardocolonial, y en Jegua se manifestó con nitidez.

Consecuencias: represión, silencio documental y la persistencia del problema

Las consecuencias inmediatas fueron modestas en apariencia y contundentes en el fondo. La revuelta se disolvió por la sola intervención del cura, lo que evitó una masacre pero también dejó a los cabecillas expuestos al aparato judicial que llegaría después con Plantat y sus veinticinco hombres. Los sumarios recogieron las declaraciones —de allí provienen las frases que hoy conocemos—, hubo aprehensiones, hubo grillos y cerraduras esperando en la barquera de Pallares. La cadena de mando civil-militar operó con la eficacia habitual de las asonadas rurales en el Caribe interior: contener rápido, castigar visiblemente, no dejar rastro simbólico.

Ese último objetivo se logró en parte. Jegua no dejó tras de sí una tradición insurreccional visible; no encendió otras revueltas en el San Jorge; no reapareció como referencia en el imaginario político de la independencia. Cuando estalló el vacío de poder de 1808 tras la invasión napoleónica a España y llegaron los sucesos del 20 de julio de 1810, la sedición de Jegua era ya, para los criollos neogranadinos, un episodio local y remoto, sin lugar en la narrativa de la naciente república.

Y sin embargo, las condiciones que la habían producido no desaparecieron. La extinción definitiva del resguardo se produjo después de la independencia, culminando el proceso a mediados del siglo XIX; con ella se cerró el último marco jurídico que amparaba la propiedad comunal indígena en el bajo San Jorge. Las tensiones sobre tierra y agua que Jegua había dramatizado en 1804 no se resolvieron: continuaron durante el siglo XIX en las haciendas señoriales momposinas, se prolongaron en la ganadería extensiva del siglo XX y reaparecieron, un siglo y medio después, en las luchas de los campesinos de la ANUC en las mismas ciénagas del San Jorge. En ese sentido largo, la sedición de Jegua es menos un episodio cerrado que la primera manifestación documentada, en la región, de un conflicto que atravesaría toda la historia posterior del bajo San Jorge.

Jegua en la historiografía: Fals Borda y sus críticos

La reconstrucción de este episodio se debe casi enteramente al trabajo de Orlando Fals Borda en Resistencia en el San Jorge, uno de los volúmenes de su Historia doble de la Costa. Fals Borda examinó dos casos de resistencia rural colonial en la región: la Comuna de Ayapel de 1785, protagonizada por una población mayoritariamente de ascendencia africana, y la sedición de los indios de Jegua de 1804. Ambos casos fueron leídos por él como manifestaciones de un contrapoder popular con potencial político de largo alcance, articulado —según su interpretación— con el ciclo de las revueltas comuneras del reino y precursor de un horizonte de igualdad social que la independencia criolla habría traicionado.

Esa lectura ha sido cuestionada. Aline Helg, en Liberty and Equality in Caribbean Colombia, ha señalado con precisión los problemas del argumento: Fals no presenta evidencia de que los actores de Jegua o de Ayapel tuvieran vínculos con la Revuelta Comunera de 1781, no muestra que cuestionaran la autoridad del rey, no aporta base para atribuirles la visualización de una nación independiente e igualitaria. Helg agrega una observación decisiva sobre el desenlace: en ambos casos la revuelta se disolvió tras la intervención del sacerdote local, y Fals Borda no examina en profundidad por qué esa intervención bastó, ni por qué la resistencia armada se limitó únicamente a esos dos casos en toda la región. La omisión es analíticamente costosa: sin dar cuenta del papel del cura en la resolución, la caracterización de Jegua como episodio de contrapoder proto-igualitario queda sin sostén.

Las críticas historiográficas más generales a Historia doble de la Costa —exceso de academicismo mezclado con licencias literarias, papel excesivo de la imaginación, simplificaciones, voluntad de escritura políticamente comprometida— se refuerzan mutuamente con la observación de Helg. Fals Borda entregó a la historiografía colombiana el archivo de Jegua; sin su trabajo, el episodio no sería conocido. Pero sobrepuso a ese archivo un marco interpretativo —el de una tradición insurreccional caribeña con rumbo nacional y democrático— que el propio archivo no sostiene.

La lectura más ceñida a lo que Jegua efectivamente muestra es más modesta y, en cierto modo, más interesante. Los jeguanos no impugnaron al rey ni imaginaron una república: impugnaron a sus alcaldes y a su cura por vender un ganado que consideraban propio, y lo hicieron con un argumento jurídico específico —"amos de la hacienda", propiedad comunal codificada en la cofradía— dentro del marco ritual de la Semana Santa. Fue un acto defensivo, corporativo, limitado en horizonte y limitado en alcance; y su disolución por la sola presencia del cura muestra hasta qué punto operaba dentro del orden clerical, no contra él. La cofradía era simultáneamente el vehículo de la reivindicación y el mecanismo de su contención: protegía la propiedad comunal solo mientras el orden eclesiástico la toleraba.

Un repertorio caribeño de resistencia comunal

Situado en la larga historia de la protesta subalterna neogranadina, Jegua ilumina un repertorio distinto del que dominaba el altiplano. En Socorro y en las villas comuneras de 1781, el lenguaje de la protesta había sido predominantemente fiscal: alcabala, impuestos borbónicos, monopolios reales. En Jegua, en cambio, el lenguaje fue el de la propiedad corporativa: no un impuesto injusto sino una venta ilegítima, no la relación con la Corona sino la relación con el cura y los alcaldes del propio pueblo. Ese desplazamiento del registro fiscal al registro de la titularidad comunal es característico de las regiones donde el resguardo indígena y la cofradía siguieron siendo, hasta muy tarde, los ejes de la vida material colectiva.

Los actores también son diferentes. Jegua no fue movilizada por notables criollos ni por milicianos con experiencia militar: fue movilizada por un galapaguero, por mujeres del pueblo y por una comunidad de hecho en la que indios y negros llevaban décadas conviviendo en el mismo territorio y en el mismo trabajo ganadero. El nombre "indígena" que se aplica a la sedición —y que Helg pone con razón entre comillas— no debe hacer olvidar que a esa altura del proceso el resguardo era ya un espacio jurídicamente ambiguo, ocupado por poblaciones mixtas, y que la comunidad que se levantó en 1804 era una sociedad de frontera multirracial articulada en torno a los últimos bienes comunales viables.

Esa combinación —lenguaje corporativo, marco ritual, actores anfibios y mestizos, contención clerical— configura un modelo de protesta tardocolonial caribeño que la historiografía había dejado subsumido dentro del gran relato comunero. Jegua no pertenece a ese relato. Pertenece a la historia, más silenciosa y más larga, de las comunidades que defendieron lo que quedaba de sus derechos corporativos hasta que la república los abolió por completo.

Por qué Jegua sigue importando

La sedición de treinta jeguanos en la víspera del Viernes Santo de 1804 no cambió el curso de la historia colombiana. No anticipó a Bolívar, no articuló una nación, no dejó descendencia insurreccional. Su importancia es de otro orden: es la prueba, documentada con nombres —Hipólito Montero, Silvestre Rivera, Petrona Montero, Jacinta Montero— y con frases textuales —"el ganado es de los indios y no de la iglesia"—, de que en el Caribe interior neogranadino existió, a comienzos del siglo XIX, un lenguaje de derechos comunales indígenas capaz de sostener acciones colectivas armadas, formuladas en términos jurídicos precisos, contra las autoridades locales que lo violaban.

Ese lenguaje operaba dentro del orden colonial y dependía de las instituciones —la cofradía, el marco litúrgico, la mediación del cura— que ese mismo orden ofrecía. Cuando esas instituciones se erosionaron o cambiaron de manos, el lenguaje se apagó. La república no le hizo lugar: al abolir los resguardos y desamortizar las cofradías, disolvió los soportes materiales de la propiedad corporativa indígena, y con ellos las formas de resistencia que se habían articulado a su alrededor. Los conflictos siguieron —el San Jorge lo demostraría durante todo el siglo XX—, pero tuvieron que buscar otros idiomas.

Jegua importa, entonces, como recordatorio de dos cosas simultáneas y en tensión. Primero: que la historia de la resistencia subalterna en Colombia no cabe entera en la matriz fiscal-comunera ni en el arco épico de la independencia criolla, y que existieron repertorios locales, corporativos, rituales, protagonizados por indios, negros y mujeres, que operaban en registros distintos y merecen ser leídos en sus propios términos. Segundo: que esos repertorios tenían techo, y que su disolución inmediata ante la palabra del cura muestra los límites reales de una resistencia que dependía de las instituciones del orden al que se resistía. Reconocer ambas cosas al mismo tiempo es lo que permite ver a Jegua como lo que fue: no un preludio heroico de la nación, sino un acto denso, articulado y frágil de defensa de lo poco que quedaba, en la víspera de un Viernes Santo, a orillas del río San Jorge.