Sombra haitiana, milicias pardas y miedos raciales en el Caribe (1795–1799)

Sombra haitiana, milicias pardas y miedos raciales en el Caribe (1795-1799)

Entre el estallido de la revuelta de Coro en mayo de 1795 y el rescoldo de la conspiración de Gual y España en 1799, el Caribe hispano vivió un quinquenio en que la Revolución Haitiana dejó de ser noticia lejana y se convirtió en amenaza doméstica. Cartagena, La Guaira, Coro y sus puertos satélites —anudados por barcos mercantes, corsarios y bandos que viajaban en las mismas bodegas— procesaron a la vez la traducción de la Declaración de los Derechos del Hombre impresa en Guadalupe, la rebelión de esclavos en la sierra coriana, la publicación clandestina de Antonio Nariño en Santafé y el intento republicano de La Guaira. El resultado fue una reclasificación política de los sujetos de color: los pardos milicianos, integrados durante décadas al andamiaje defensivo borbónico, y las mujeres libres, vigiladas rutinariamente por el Santo Oficio, dejaron de ser piezas del orden para ser leídas como vectores de contagio. Ese giro racial, más que cualquier otro episodio, definió el techo bajo el cual habría de moverse, una década después, el proyecto emancipatorio criollo.

El mundo del que brota el hecho

A la altura de 1795, el Caribe neogranadino y venezolano era menos una periferia que una encrucijada. La costa atlántica —Cartagena y Santa Marta a la cabeza— cumplía una función comercial que había atraído comunidades ricas de españoles y criollos, pero su tejido demográfico estaba dominado por lo que las autoridades llamaban castas: mestizos de origen africano, negros libres y una miríada de mezclas que los censos no acababan de nombrar. Hasta la década de 1770, unos sesenta mil habitantes del Caribe neogranadino vivían arrochelados en bosques, cerros y ciénagas, descendientes de esclavos fugitivos, indígenas no conquistados y desertores militares. Esa población dispersa, fuera del alcance efectivo de párroco y alcalde, era el reverso silencioso de las ciudades amuralladas.

Dentro del recinto, la propia Cartagena mostraba la misma dualidad. El arrabal de Getsemaní, extramuros, era el asentamiento tolerado para los descendientes libres de esclavos dedicados a oficios artesanales y domésticos. Allí vivían zapateros, sastres, albañiles y plateros pardos; algunos habían prosperado hasta habitar casas de dos pisos y poseer esclavos propios. Getsemaní contaba con registros parroquiales diferenciados de bautismos de pardos y morenos, señal de que la Iglesia tramitaba a esta población como una feligresía aparte, y sus habitantes habían prestado servicios de milicia a la Corona en momentos de peligro, lo que había consolidado su posición respecto de palenques y rochelas. No era una comunidad marginal en el sentido plano del término: era una comunidad tolerada, útil y bajo vigilancia.

La utilidad tenía forma institucional. Las reformas militares borbónicas de la segunda mitad del siglo XVIII habían incorporado sistemáticamente a los pardos a las milicias disciplinadas del litoral, otorgándoles el fuero militar y fomentando un orgullo corporativo que funcionaba a la vez como mecanismo de cohesión y de defensa frente a potencias europeas, piratería y contrabando. La costa caribe neogranadina y la Capitanía General de Venezuela concentraban esas milicias; el interior carecía prácticamente de ellas. En algunas localidades, como Sabana de Ocumare, se mantuvieron compañías separadas por color —blancos, pardos, negros e indios—, pero la separación no cancelaba el hecho decisivo: el uniforme, el rango y el fuero eran vías reales de dignificación que el orden colonial mismo había abierto. Para muchos hijos de esclavos libertos, el batallón era la única puerta lateral hacia una forma de honor reconocida por el Estado.

Esa apertura no fue aceptada de buen grado por la oligarquía criolla. En Caracas, cuando en 1764 se nombró a Sebastián de Miranda Ravelo capitán del Batallón de Blancos Isleños, el cabildo reaccionó con violencia: lo tildó de mulato y comerciante, y llegó a prohibirle bajo pena de prisión el uso del uniforme. El gobernador terminó vindicándolo, en un patrón que se repetiría: las autoridades peninsulares tendían a ser más tolerantes que las élites criollas locales frente a la promoción social de pardos e isleños. Los criollos venezolanos consideraban la política imperial de incorporación miliciana un insulto a las familias distinguidas y un peligro; se oponían a que se concediera a los pardos educación y ascenso, y veían en cada nombramiento una grieta en el orden racial. En los puertos, sin embargo, la vida militar cotidiana producía una armonía relativa entre ejército y cuerpo civil que contrastaba con las tensiones abiertas de Popayán o Santafé; hacia 1800, los oficiales criollos constituían el 56% de los cuadros medios en las milicias caribeñas, aunque los superiores seguían siendo mayoritariamente peninsulares —en Venezuela, hasta un 80% de ellos.

Sobre ese fondo se proyectó, desde 1791, la sombra de Saint-Domingue. Las autoridades españolas y las élites blancas del Caribe hispano temían activamente que las conversaciones entre negros libres y esclavizados replicaran el ejemplo francés. El miedo no era retórico: se manifestaba en bandos, en correspondencia oficial y en la sensibilidad exacerbada de gobernadores y virreyes ante cualquier rumor. El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, instalado en Cartagena desde 1610, seguía funcionando como instrumento de control físico e ideológico, y en su archivo se acumulaban expedientes contra mujeres negras y mulatas acusadas de brujería, hechicería y blasfemia. Esa vigilancia, rutinaria durante casi dos siglos, iba a resignificarse cuando la palabra sedición comenzara a circular por los muelles.

La cronología del contagio

El primer aldabonazo llegó en mayo de 1795 desde la sierra de Coro, en la costa venezolana. Bajo la invocación de lo que las autoridades llamaron ley de los franceses, estalló una revuelta de esclavos que sacudió a la administración colonial. La expresión no era casual: remitía a las ideas de igualdad racial y abolición que la Revolución Francesa había puesto en circulación y que Saint-Domingue estaba llevando al extremo. Las autoridades venían temiendo desde antes de 1795 el contagio de esas ideas sediciosas entre esclavos y personas de color en tierra firme, y con Coro el temor tomó cuerpo. La élite criolla venezolana leyó el episodio en su clave preferida: una guerra de castas inflamada por la doctrina revolucionaria francesa y la violencia contagiosa de Saint-Domingue.

Casi en paralelo, en Santafé de Bogotá, se producía una crisis de otro orden pero de la misma familia. En 1794, Antonio Nariño había traducido e impreso la Declaración de los Derechos del Hombre, y en la capital habían aparecido pasquines sediciosos. Las autoridades virreinales los asociaron a una conspiración anti-hispánica en marcha y entraron en un pánico institucional que resultaría decisivo para el Caribe. El virrey alertó no solo a las gobernaciones de Nueva Granada sino también a Quito, Caracas y otras ciudades sobre el potencial sedicioso del impreso, atribuyéndole una capacidad de turbar el orden establecido que, paradójicamente, contribuyó a ampliar su notoriedad. La represión fue veloz y arbitraria: encarcelamientos de jóvenes criollos y estudiantes sin garantías procesales, y el destierro sin juicio previo del abogado defensor de Nariño, José Antonio Ricaurte, a las bóvedas de Cartagena, cuando se descubrió que su escrito de defensa iba a circular entre la élite criolla, convirtiéndose él mismo en nuevo vector.

Los pasquines producían en las autoridades un efecto triple, y por ello desestabilizador: si eran ficticios, revelaban la fragilidad del orden; si eran ciertos, mostraban la rebeldía latente; y en todo caso, lo que quitaba el sueño no eran los papeles pegados en las esquinas sino el miedo mismo a los papeles. Ese miedo se propagó con velocidad por la red caribeña.

Porque la red existía y era densa. Desde finales de la década de 1770, los habitantes de los puertos caribeños de Nueva Granada habían desarrollado una navegación propia de cuantía no despreciable, favorecida tanto por una mayor amplitud comercial española como por las guerras europeas que dificultaban las comunicaciones regulares con la metrópoli. Corsarios que operaban desde Jamaica —ese enjambre de tripulaciones mixtas y contratos ambiguos— tejían relaciones interpersonales con cartageneros negros y mulatos libres, y varios naturalizaban su residencia en Cartagena y adquirían la condición de vecinos. Curazao, Jamaica y las Antillas francesas quedaban a pocos días de vela. Por esos mismos caminos viajaban las noticias, los impresos y los rumores.

En 1797, la conspiración de Gual y España fue descubierta en Venezuela, aproximadamente dos años después de Coro. Sus fuerzas propulsoras fueron el hacendado José María España y el oficial Manuel Gual, inspirados por Juan Bautista Picornell, catalán exiliado y acérrimo partidario de la Revolución francesa. Picornell había sido desterrado a las colonias tras un intento fallido de abolir la monarquía española, y su papel en el proyecto americano fue tanto ideológico como práctico: tradujo al español la Declaración de los Derechos del Hombre y le antepuso un discurso preliminar a los americanos. Ambos textos fueron impresos en Guadalupe y enviados como propaganda a las costas de Venezuela.

El programa articuló, quizá por primera vez en tierra firme, un horizonte explícitamente interracial: libertad, igualdad y fraternidad racial, abolición de la esclavitud, supresión de la tributación indígena. La bandera, de cuatro colores, buscaba representar a los grupos de la sociedad —blanco para los blancos, azul para los negros, amarillo para los mulatos— con una audacia simbólica inédita en un proyecto criollo. Se trataba de fundar una república independiente. La conspiración fue descubierta antes de estallar, y la noticia llegó a Cartagena en menos de un mes a bordo de un barco mercante. Dada la densidad del contacto marítimo, es probable que la traducción de Picornell y su discurso a los americanos también alcanzaran el litoral neogranadino, sumándose a los ecos de la publicación de Nariño de tres años antes.

En 1799, el ciclo se cerraba con una atmósfera saturada. La Revolución Haitiana había entrado en su fase más visible bajo el liderazgo de Toussaint Louverture; las cortes españolas del Caribe habían pasado cuatro años redactando bandos, alertas y consultas sobre pardos, pasquines, negros libres y navegación sospechosa. Los sujetos de color, que en 1794 seguían siendo mayoritariamente milicianos útiles, artesanos productivos o penitentes inquisitoriales, habían sido reencuadrados como amenaza.

Lo que empujaba por debajo

Distinguir causas estructurales y detonantes ayuda a no reducir el quinquenio a una reacción refleja frente a Haití. Por debajo operaban tres fuerzas que llevaban tiempo acumulándose.

La primera era demográfica. La población libre de ascendencia africana era mayoría absoluta en Nueva Granada, y el Caribe neogranadino albergaba decenas de miles de personas libres de color, incluyendo pueblos indígenas no conquistados y descendientes de esclavos fugitivos en asentamientos dispersos. En Cartagena, el censo electoral de 1814 registraría 9.927 electores habilitados, lo que —sumando esclavizados y excluidos legales— colocaba a la ciudad por encima de los dieciséis mil habitantes. Esa masa no había producido una rebelión colectiva contra la dominación blanca durante la era borbónica, hecho que se explicaba por la dispersión geográfica, las redes de clientelismo y la coexistencia de múltiples fuentes de autoridad que dificultaban la oposición organizada. Pero la ausencia de rebelión no era garantía de sumisión, y las élites lo sabían.

La segunda era institucional. La incorporación de pardos a las milicias les había proporcionado privilegios legales —el fuero militar sobre todo— y un orgullo corporativo que se manifestaba en el uniforme, el rango y la posibilidad de ascenso dentro de un cuerpo estatal. Ese proceso, decidido en Madrid por razones defensivas y fiscales, había creado sujetos con agencia propia dentro del orden colonial. El caso Miranda Ravelo mostraba el patrón: cuanto más se profesionalizaba la milicia parda, más los criollos leían la reforma como un ataque a la jerarquía racial que sostenía sus privilegios. El Estado imperial, por su misma lógica defensiva, estaba produciendo involuntariamente los sujetos que sus élites locales más temerían el día en que las ideas de igualdad se pusieran en circulación.

La tercera era ideológica y llegó por el mar. La Revolución Francesa había puesto en el mundo atlántico un vocabulario nuevo —derechos del hombre, ciudadanía, soberanía popular— que se materializaba en textos concretos: la Declaración de 1789, sus traducciones al español (la de Nariño en Santafé, la de Picornell impresa en Guadalupe), los pasquines. Saint-Domingue añadió a ese vocabulario la prueba de que la abolición podía imponerse por la fuerza y desde abajo. La circulación combinada de textos y ejemplos convirtió el temor abstracto a una guerra de castas en un temor concreto a un guion ya escrito y ya representado.

Los detonantes se apoyaron sobre esas tres estructuras. La revuelta de Coro de 1795 mostró que la ley de los franceses había cruzado el Atlántico y prendido en la costa venezolana. La publicación de Nariño y los pasquines de Santafé del mismo período convencieron al virrey Pedro Mendinueta de que existía una conspiración anti-hispánica en marcha, y desataron una alerta que corrió por todas las gobernaciones. La conspiración de Gual y España de 1797 confirmó que el proyecto ya no era solo insurrección de esclavos sino programa republicano articulado, con bandera y con textos. Y la propia represión —arbitraria, veloz, desproporcionada— amplificó el eco de aquello que quería silenciar.

El giro racial de la vigilancia

Lo que hizo del quinquenio un punto de inflexión no fue solo la aparición de conspiraciones sino la reconfiguración de las categorías con las que las autoridades y las élites leían a los sujetos de color. El cambio se hizo visible en dos frentes especialmente sensibles: los milicianos pardos y las mujeres libres.

En los cuarteles del litoral, los pardos venían siendo tratados desde hacía décadas como una fuerza defensiva imprescindible. Cartagena y La Guaira dependían de ellos para resistir asaltos, y su fuero militar los distinguía del resto de la población de color. Después de 1795, el cálculo cambió. Las élites criollas venezolanas, ya hostiles a la política borbónica de incorporación de pardos, encontraron en el miedo a Haití un argumento definitivo para exigir su contención: si los pardos armados y disciplinados podían leer los pasquines, si podían recibir por vía marítima la traducción de Picornell, si podían escuchar de boca de corsarios naturalizados en Cartagena las noticias de Saint-Domingue, entonces la milicia parda dejaba de ser instrumento del orden y se convertía en fisura potencial. La contradicción era estructural: el Estado imperial necesitaba a los pardos para defender los puertos, y las élites locales pedían que se los desarmara antes de que aprendieran a leer su propio uniforme.

En las causas judiciales se produjo un giro paralelo respecto de las mujeres libres de color. La Inquisición cartagenera venía procesando desde hacía casi dos siglos a mujeres negras y mulatas por brujería, hechicería y blasfemia, y esa vigilancia larga y sedimentada es la que se resignificaría en los noventa. En el segundo decenio del siglo XVIII, las causas mostraban un patrón punitivo variado y casi doméstico: a Cristina María Cayetana de Torres, zamba libre de Mompox, se la sentenció en 1716 a cuatro años como reclusa en el Hospital de San Juan de Dios y otros cuatro de exilio; a Isabel María de la Torre, alias la cachete, negra liberta costurera del Puerto de La Guaira, se la condenó al año siguiente por blasfemia y actos heréticos a cuatro años de exilio. En el conjunto se combinaban exilio, reclusión hospitalaria, azotes, trabajos forzados en el Castillo de Bocachica y penitencias espirituales con multa: un catálogo aplicado con parsimonia burocrática durante generaciones, antes de que la palabra sedición lo trastocara todo.

Las acusaciones de brujería funcionaban como mecanismo de control social que reafirmaba la necesidad colonial de sancionar a las brujas negras, incluso cuando mujeres blancas y mestizas de élite acudían a ellas en busca de remedios para males de amor. Algunas inculpadas aprovechaban estratégicamente el proceso para proyectar una imagen de poder —bruja, asesina de niños en rituales—; otras se sometían al tribunal apelando al perdón por arrepentimiento. Por una vía o por otra, el expediente era el sitio donde la mujer libre negociaba, con las armas de que disponía, un pedazo de reconocimiento o de supervivencia.

Ese aparato de vigilancia, rutinario durante generaciones, cambió de significado en los años noventa. La mujer libre de color, sujeto habitual del expediente inquisitorial, comenzó a ser leída también en clave sediciosa: como circuito de rumor, como mediadora entre esclavos y libres, como red potencial de transmisión de la ley de los franceses. Los procesos por lesiones personales de Antioquia mostraban a las mujeres libres sobrerrepresentadas entre las víctimas, muy por encima de su peso demográfico, mientras las blancas casi no aparecían porque sus casos rara vez se denunciaban: signo de hasta qué punto el aparato judicial las tenía en el foco. Cartagena, además, había vigilado y reprimido desde tiempo atrás las reuniones, fandangos y prácticas musicales de las castas: desde 1546 se había prohibido a los africanos cantar, bailar o tocar tambores en público, y en 1768 se había ordenado denunciar todas las reuniones con bailes en círculo. El pánico post-haitiano recogió esa larga tradición represiva y la resignificó como herramienta contra el contagio revolucionario.

Consecuencias inmediatas y de largo plazo

En lo inmediato, el quinquenio produjo tres efectos verificables. Primero, una intensificación de la vigilancia sobre la circulación marítima y sobre los papeles impresos. El virrey Mendinueta y los gobernadores del litoral —Anastasio Zejudo en Cartagena, Juan Manuel Cagigal y Pedro Carbonell en Venezuela— multiplicaron alertas y consultas, y cualquier bando o pasquín pasó a ser tratado como indicio de conspiración. La represión de Nariño y de sus allegados —Ricaurte desterrado a las bóvedas de Cartagena sin juicio previo, estudiantes encarcelados sin garantías— marcó la pauta.

Segundo, una intensificación de la oposición criolla a la política borbónica de promoción de pardos. El miedo a la guerra de castas no era retórica en las cartas de la oligarquía venezolana: era el marco desde el cual pedían revertir el fuero militar, restringir la educación de los pardos y clausurar cualquier vía de ascenso. La política imperial hacia los pardos era percibida como demasiado indulgente y peligrosa, y la revuelta de Coro y la conspiración de La Guaira ofrecieron el argumento definitivo. En los memoriales que llegaban a Madrid empezó a repetirse una fórmula que antes no aparecía: la de que armar al pardo era armar al enemigo interno.

Tercero, y más sutilmente, la persecución produjo un efecto paradójico de amplificación. Al alertar a gobernadores de Nueva Granada, Quito, Caracas y otras ciudades sobre el potencial sedicioso del impreso de Nariño, las autoridades contribuyeron a extender el conocimiento mismo de su existencia. Los pasquines producían miedo porque circulaban, pero circulaban también porque producían miedo. La red que las autoridades activaban para reprimir era la misma que difundía la noticia de que había algo que reprimir.

A más largo plazo, el legado del quinquenio fue más incómodo para el proyecto emancipatorio criollo que para el orden colonial. La conspiración de Gual y España había articulado, en efecto, un programa de igualdad racial y abolición: la bandera de cuatro colores, la libertad y fraternidad racial, la supresión del tributo indígena. Era un horizonte interracial explícito, quizá el más avanzado que se había formulado en tierra firme. Pero su fracaso —y sobre todo la lectura que las élites criollas hicieron de él— dejó una lección en dirección contraria a la que sus autores habían pretendido. Cuando en 1810 se abriera el ciclo emancipatorio, los criollos que lo protagonizarían habrían aprendido de La Guaira no que la alianza interracial era posible, sino que era la vía más rápida hacia la guerra de castas.

Esa lección funcionó como techo. La ausencia de rebelión colectiva de la población libre de color en Nueva Granada, mayoría absoluta pero dispersa en rochelas y redes de clientelismo, había demostrado que el subalterno caribeño no estaba en condiciones de imponer una agenda propia; pero también significaba que la iniciativa quedaba en manos de un grupo criollo que había interiorizado, entre 1795 y 1799, que cualquier gesto en dirección a la abolición o la igualdad racial equivalía a soltar las amarras de Saint-Domingue en el propio puerto. La lealtad a Madrid, para muchas familias, dejó de ser convicción monárquica y pasó a ser cálculo racial: mejor la Corona lejana que la insurrección cercana.

El desenlace no se explica solo por el miedo criollo. Concurrieron el pánico estructural post-haitiano y una represión contingente y veloz, sostenidos por una circulación atlántica que llevaba en las mismas bodegas los textos de Picornell y las noticias de sus arrestos. La ventana que Gual, España y sus aliados intentaron abrir se cerró antes de tiempo, y quienes tomarían las decisiones en el ciclo siguiente ya sabían —o creían saber— que abrirla otra vez era prender fuego a la propia casa.

La herencia del quinquenio

El quinquenio 1795-1799 en el Caribe hispano no fue un preludio menor de las independencias sino el momento en que se decidió, en silencio, con qué tipo de sujetos se contaría —y con cuáles no— para el proyecto político que vendría. Antes de 1795, un pardo miliciano de Cartagena, una lavandera libre de Getsemaní o un artesano de La Guaira eran, en la lógica administrativa, piezas funcionales del orden imperial: cotizadas para la defensa, vigiladas por el Santo Oficio, contadas en los censos parroquiales, útiles para el contrabando o para la milicia según las circunstancias. Después de 1799, esos mismos sujetos habían sido reencuadrados como potenciales vectores de una revolución racial que las élites blancas —criollas y peninsulares por igual— habían aprendido a temer en abstracto y a reconocer en concreto.

La historia colombiana ha tendido a leer el ciclo emancipatorio desde 1810 en clave criolla, como el despertar de una conciencia patriótica. El quinquenio previo muestra que las categorías con las que ese despertar se produciría estaban ya modeladas: el pardo era sospechoso antes de haber alzado la mano, la mujer libre era foco de rumor antes de haber dicho palabra, el arrochelado era sedicioso antes de haber cruzado a la ciudad. Cuando la Primera República intentara, entre 1811 y 1815, articular ciudadanía y color en Cartagena, lo haría sobre un terreno que la sombra de Coro y La Guaira había marcado años antes.

Quedaba una arquitectura de sospecha que iba a sobrevivir a los imperios y a las repúblicas. Los pasquines quitaban el sueño no por lo que decían sino por lo que revelaban del que los teme. El miedo racial de las élites blancas del Caribe hispano operó, entre 1795 y 1799, como una máquina silenciosa de reclasificación que fue moviendo a los pardos, a las mujeres libres, a los arrochelados, desde la casilla del súbdito útil hacia la casilla del enemigo probable. Cuando llegó 1810, las cartas ya estaban repartidas: los criollos habían aceptado, sin haberlo escrito nunca en un memorial, que la independencia se haría con blancos al frente y con los demás en su sitio. La sombra de Saint-Domingue —siempre la palabra correcta— se prolongó bastante más allá del último papel impreso en Guadalupe. Su forma exacta la habían dibujado los bandos de Zejudo, las alertas de Mendinueta y las cartas de los cabildos venezolanos, y seguiría trazándose sobre los muelles y las plazas del Caribe durante buena parte del siglo siguiente.